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Chile: El MAPU, La seducción del poder y la juventud (Tercera Parte)

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klee6 Cristina Moyano

Capitulo 3

Desde el movimiento al partido, 1969 -1971. Los registros de prensa y el relato coyuntural

Introducción.

El proceso de formación del Movimiento de Acción Popular Unitaria (MAPU) en el año 1969, no puede ser entendido fuera del conflicto que comienza a vivenciar el Partido Demócrata Cristiano a partir de 1967. La coyuntura electoral en ciernes, así como el surgimiento de posturas cada vez más críticas y radicales dentro de la colectividad, que abogaban por llevar a un cabal cumplimiento las propuestas del programa de la Revolución en Libertad, comienzan a ser cada vez más notorias en esta segunda mitad del gobierno de Frei Montalva.

La radicalidad de un grupo de militantes DC, conocidos como los “rebeldes” va haciendo cabeza del descontento y de las ansias de avanzar más rápidamente a una sociedad socialista y ya no sólo comunitaria. La jerga revolucionaria y los conceptos analíticos del marxismo son adoptados por los líderes de esta corriente, mayoritariamente en la Juventud Demócrata Cristiana, que se van distanciando cada vez más del gobierno y empiezan a hacerle una dura oposición dentro del mismo partido.

Los líderes que, a la luz de la prensa, encabezan dicha corriente son el emblemático senador fundador de la Falange, Rafael Agustín Gumucio, Jacques Chonchol[62] ex vicepresidente de INDAP y los entonces diputados Alberto Jerez (más tarde senador) y Julio Silva Solar. Son ellos quienes aparecen como los líderes indiscutidos de este movimiento contestatario dentro del PDC y que más tarde se quiebra para formar el MAPU, según los registros de la prensa de la época.

De esta forma, los siguientes dos capítulos de esta investigación se encuentran exclusivamente construidos con los registros de la política coyuntural que los periódicos seleccionados[63] iban publicando día a día. De esta forma se tratará de reconstruir la historia de la fundación del MAPU sólo con las noticias políticas y comentarios editoriales donde dicha colectividad tenga mención. Esta opción tiene como fundamento contraponer este tipo de registros con los registros que más tarde nos proporcionará las memorias de los militantes entrevistados. Creo que a través de esta combinación de fuentes, la historia de un partido político en particular puede dar nuevas pistas sobre nuestra historia política reciente en general ya que permite adentrarnos en formas de significar el pasado y de construir subjetividades, que de otra forma serían inalcanzables o imposibles de ser constatadas.

Dado lo anterior es que es posible constatar que junto a estas cabezas visibles (en la prensa) se encuentran otros personajes con importancia más real, ya que son los que aparecen en las memorias de todos los militantes, en la constitución plena del Movimiento y que son los Jóvenes Demócratas Cristianos. Estos eran liderados por Rodrigo Ambrosio, Juan Enrique Vega y Enrique Correa, quienes encabezan la resistencia y crítica al gobierno de Frei, desde la juventud de dicha colectividad política. Tan importante será su actuación en la formación del nuevo partido, que al momento del quiebre provocado en la DC en el año 1969, este partido se quedó prácticamente sin juventud política, y esta se constituyó en pleno en la primera base de apoyo del recién formado Movimiento de Acción Popular Unitaria.

Dichos jóvenes significarán un elemento generacional muy potente en el MAPU y aportarán no sólo la radicalidad de sus años, sino que por sobre todo, serán quienes abrazarán con mayor fuerza el marxismo como vertiente de identificación analítica y programática, renegando del peso que tenía en ellos el provenir de una posición reformista y donde el cristianismo tenía importancia fundamental[64]. Estos jóvenes constituirán el aparato orgánico del partido y de a poco comenzarán a imprimirle un sello propio a sus propuestas políticas, así como a las prácticas que los identificarán y diferenciarán de las otras colectividades de izquierda. Se esboza aquí un conflicto generacional en ciernes, que en el primer año de vida del MAPU queda cubierto u opacado por la necesidad de fijar las bases programáticas de la Unidad Popular y la decisión de nominar al abanderado de dicha coalición.

Los primeros registros de prensa, entonces, nos muestran como cabezas visibles a los ex rebeldes de la DC. Serán “los viejos” quienes asumirán la vocería del MAPU y por lo mismo, durante todo el primer año, la identidad MAPU y su nominación siempre tendrá que cargar con el peso de ser nombrados como “los rebeldes de la DC”, existiendo por lo tanto una vinculación permanente con el pasado originario de la coyuntura, del que poco a poco querrán irse desligando.

Sin embargo, ya a contar del segundo año (1970) el conflicto generacional y también doctrinario[65], se hará más visible para en definitiva explotar en 1971 cuando se forme la Izquierda Cristiana. En dicha coyuntura histórica, los “viejos” rebeldes de la DC se van a la recién formada colectividad, quedando a la cabeza del MAPU quienes efectivamente tenían el control del partido: los jóvenes provenientes de la JDC liderados por Rodrigo Ambrosio.

A pesar de lo anterior, los jóvenes MAPU ya habían conseguido durante el año 1971 convertirse en partido político propiamente tal, desafiando las primeras apuestas de los viejos rebeldes quienes no aspiraban a lo anterior y encontraban que aquello solo contribuiría a complicar más el esquema de las fuerzas de izquierda. Con la constitución del MAPU como partido y la fijación de una propuesta política que abrazaba el marxismo leninismo como base, los jóvenes terminaron por tomarse completamente la colectividad y avanzar en una propuesta más novedosa, con todas las particularidades de lo que nosotros entenderemos como cultura política.

Sin embargo, los escritos de prensa apenas dibujan los conflictos anteriores. Estos sólo se hicieron visibles luego de contrastar el material periodístico con las memorias orales de sus ex militantes. A pesar de lo anterior, creemos que será fundamental analizar a la luz de las primeras fuentes como fue vista la fundación del MAPU en la coyuntura política de 1969. Para lograr este objetivo, sin el cual nuestra investigación histórica quedaría trunca, es que nos abocamos a la revisión de la prensa de esos años.

Metodológicamente se cubrirá todo el período que se extiende desde 1969 hasta 1973, analizando a la luz de los periódicos de izquierda: El Clarín y el Siglo, cómo fue vista por dicho sector la formación de la nueva colectividad. En forma paralela, se trabajaron los periódicos El Mercurio y La Tercera para contrastar desde la óptica de la derecha la significación que se realizó del MAPU. Ambas visiones políticamente encontradas nos ayudarán a dar una imagen de cómo fue abordado y significado en la coyuntura histórica analizada: el quiebre de la DC, la propuesta del MAPU y la participación del mismo en el gobierno de la UP. Analizados estos tres tópicos fundamentales, se irán cruzando las variables del conflicto que explican la formación de la Izquierda Cristiana y las nuevas prácticas culturales y programáticas que dicha agrupación política aportará a la izquierda y al gobierno de Salvador Allende.

El Conflicto al interior de la DC y la formación del MAPU.

El Partido Demócrata Cristiano se fundó como tal en 1957 y sus grupos originarios provenían de la Falange Nacional. Sus miembros iniciales estaban constituidos primordialmente por profesionales jóvenes universitarios, que encantados con el cristianismo social de la Iglesia, la teoría de la marginalidad y el pensamiento tecnocrático de la Cepal, formaron esta nueva colectividad que representaba los intereses de los sectores medios ilustrados comprometidos con una mayor justicia social y el logro de un desarrollo económico estable en el tiempo. Sus líderes más connotados eran Eduardo Frei Montalva, Bernardo Leighton, Rafael Agustín Gumucio, y Radomiro Tomic.

La Democracia Cristiana fue entendida además como una colectividad nueva, con nuevos aires y más moderna, que hacía eco de la crítica que los partidos tradicionales no habían dado cabida a los intereses de estos sectores sociales, frente a los cuales se montó además una dura crítica de anquilosamiento y de prácticas anticuadas[66].

La organización interna de la Democracia Cristiana quedó sancionada en los estatutos internos aprobados en noviembre de 1963, poco tiempo antes de que Frei asumiera como nuevo Presidente de Chile. Los dos organismos básicos que constituían al partido eran:

  1. los organismos políticos, donde se encontraban todos los grupos comunitarios y de base.
  2. las organizaciones especializadas, compuestas por 4 comités o departamentos: orden y administración, acción política, asesoría política y asesoría técnica. De estos comités, el más importante por su labor en la movilización de masas y obtención de clientela electoral lo constituyó el de acción política, que a su vez estaba compuesto por los departamentos sindical, campesino, pobladores y juvenil

Los departamentos, dada su clara orientación electoralista y de movilización, se convirtieron rápidamente en grupos de poder dentro del partido, sobre todo si a esto le sumamos, que los nuevos grupos integrantes de la colectividad tenían sólo ese espacio para ascender políticamente, dado que la dirección del PDC se encontraba anquilosada en la misma generación fundadora de la Falange en los años 40.

Por lo anterior, uno de los departamentos que más importancia adquirió durante los años 60 fue el juvenil. En dicho espacio los jóvenes que se integraban al PDC motivados por esta idea de la nueva colectividad y la nueva representación, así como la posibilidad de ascenso dentro de la elite política chilena, organizaron una estructura que funcionaba casi paralela al partido. La orgánica de la JDC “reproducía en su interior todo el esquema organizativo del partido y estaba controlado y mayoritariamente compuesto por estudiantes universitarios”[67]. Esto generó que la Juventud del Partido tuviera representación nacional y estuviera casi ausente de la política a nivel local, puesto que expresaba sus opiniones preferentemente en términos de los problemas políticos nacionales. Los jóvenes se convertirían en una fracción de presión dentro de la DC y en actores de peso dentro de la coyuntura del quiebre en 1969.

Junto al aparato orgánico de la DC, es necesario esbozar las principales tendencias o fracciones internas que cruzaron al partido durante el gobierno de Frei y que comenzaron a enfrentarse de manera más abierta y radicalmente opuestas desde 1967 en adelante. Estas fracciones fueron:

  1. los oficialistas, también conocidos como los hombres de Frei y que fueron los más comprometidos con el éxito del gobierno y su programa reformista.
  2. los rebeldes, es decir, los más críticos al gobierno de Frei y que abogaban por una radicalización y profundización del programa de reformas, que transformara la actual sociedad ya no sólo en una comunitaria sino que en una sociedad socialista. Ellos eran partidarios además de llegar a un acuerdo con la izquierda para lograr estos aspectos programáticos y vencer a los grupos de intereses económicos “monopolistas e imperialistas”[68].
  3. los terceristas, quienes asumieron un rol de crítica al gobierno más moderado que los rebeldes y se plantearon como mediadores entre las fracciones anteriormente mencionadas, y que apostaban a transformar al partido desde dentro. En otras palabras ellos pretendían izquierdizar a la Democracia Cristiana en su conjunto.

El enfrentamiento fraccional no quedó supeditado a la vida interna del partido, sino que se hizo público, sobre todo a través de los parlamentarios rebeldes y terceristas que ocuparon los escaños legislativos para hacerle las críticas al gobierno. Paralelamente, la JDC se abocó a construir redes de apoyo y de poder que le valieron convertirse en la principal fuente opositora al gobierno dentro del mismo partido.

Los problemas al interior del partido de gobierno se hicieron visibles después de las elecciones municipales de 1967. La DC que había prometido gobernar 30 años, sufría un gran revés en dichas elecciones, bajando su apoyo electoral. Esto motivó profundos análisis dentro del partido que pusieron de manifiesto el problema central que dividía a las fracciones internas: “el conflicto entre la justicia social y el desarrollo económico”[69]. Quienes hegemonizaron por un momento la discusión, rebeldes y terceristas, plantearon la necesidad de lograr una alianza política con aquellas otras “fuerzas políticas” que estuvieran dispuestas a acelerar los cambios que el país necesitaba, toda vez que se entendió esta pérdida de apoyo como crítica a las expectativas generadas y no cumplidas del gobierno de Frei.

El 16 de julio de 1967 un nuevo Consejo Nacional, dominado por terceristas y rebeldes, pone como presidente del partido al líder rebelde Rafael Agustín Gumucio[70]. Durante su presidencia, el senador Gumucio asumió la tarea de potenciar dentro del partido aquellas fuerzas que estaban por profundizar los cambios estructurales que Frei había prometido y que los distintos grupos de poder económico se habían propuesto obstaculizar. Para ello la línea central de su acción directiva quedó planteada en el documento “proposiciones para la acción política en el período 1967-1970 de una vía no capitalista de desarrollo”.

En dicha propuesta, la nueva dirección del PDC plantea la posibilidad de realizar una alianza con la izquierda, como única forma de terminar con el poderío de los grupos económicos, generando las transformaciones legales que impedían el avance más rápido hacia la sociedad comunitaria.

El 6 de enero de 1968, una nueva Junta Nacional debía analizar la propuesta de la directiva y decidir los pasos a seguir. El gobierno de Frei y el propio Presidente sienten que el partido está siendo poco leal con sus logros y llama a la fidelidad dentro de los márgenes que la acción del gobierno puede y debe ejecutar. Ante esto el Presidente llama a rechazar la propuesta de la dirección y su opción gana por 237 votos contra 235 de los rebeldes y terceristas, ante lo cual asume una nueva directiva, dominada por la fuerzas oficialistas y liderada por Jaime Castillo Velasco. Con esta estrategia, Frei trataba de mitigar la fuerza que las críticas dentro del propio partido hacían más difícil su gobierno.

Sin embargo, la nueva coyuntura electoral parlamentaria que se avecinaba en marzo de 1969, favoreció la mantención y proliferación de los discursos críticos al gobierno de Frei, sobre todo como estrategia electoral de quienes sentían que un acercamiento a la administración gubernamental podía generarles pérdidas importantes en el electorado. Así el 3 de agosto de 1968, es elegida una nueva Directiva cuya misión consistía en conducir al PDC en la campaña electoral. La cabeza directiva es asumida por Renán Fuentealba, quien fue elegido por unanimidad.

Bajo la dirección de Fuentealba, no solo se debatió el tema más próximo de la campaña parlamentaria, sino que también comenzaba a esbozarse la campaña presidencial de 1970. Ante ello, el impedimento constitucional de la reelección, volvía el escenario favorable a aquellos partidarios de desmarcarse de la acción administrativa de Frei y propulsar un programa político más “revolucionario” y en donde la justicia social jugara un rol preponderante.

Es así como el 1º de mayo de 1969, una nueva junta nacional debía votar la propuesta de la directiva de Fuentealba, que como programa presidencial levantó “la vía no capitalista de desarrollo” y planteó la idea de una alianza con la izquierda para enfrentar la elección de 1970. Los puntos que según esta directiva debía discutir la nueva Junta Nacional eran los siguientes:

“ 1) Postergación del Congreso Nacional del Partido, proposición que se hace sobre la base de un compromiso tácito de los distintos sectores del partido.

2) Reforma de los Estatutos, con dos fines esenciales: a) dar al partido una estructura moderna, dinámica y eficaz; b) fortalecer las autoridades del Partido y dictar normas disciplinarias, entregando el conocimiento de las relacionadas con el cumplimiento de los deberes políticos que tienen los militantes, a la directiva nacional y al Consejo Nacional según los casos.

3) Bases programáticas para una segunda etapa: a) participación popular real, efectiva en la conducción del país a través de todos los órganos del Estado, interviniendo en su dirección, en sus deliberaciones y acuerdos y en la ejecución de éstos. El actual gobierno ha sido el de la organización popular; el próximo debe ser el de la participación popular.

b) Derecho para los trabajadores. El desarrollo que nosotros queremos es el siguiente:

1. se trata de un Derecho que no tenga como precio una cada vez mayor dependencia del imperialismo.

2. se trata de un derecho que beneficie directa y exclusivamente a la mayoría de los trabajadores, que corrija las desigualdades en la distribución del ingreso, la riqueza, las oportunidades, utilizando los recursos nacionales en la producción de bienes o servicios que satisfacen las necesidades más urgentes del pueblo.

3. Se trata de un derecho que no se hace a base de sacrificar los bajos niveles de vida de los trabajadores a través de la compresión o congelación de sus niveles actuales de consumo, sino de la compresión de los consumos de los sectores oligárquicos”[71]

Como se desprende de lo anterior, los puntos de discusión estaban cruzados por una aguda crítica al gobierno y su actuación en torno a los temas salariales y partidarios. La mesa dirigida por Fuentealba aspiraba a profundizar los cambios en la sociedad en conjunto con una nueva autonomía al Partido como estructura, para que su accionar en el escenario electoral le permitiera no cargar con los problemas y críticas que se le hacían al gobierno de Frei Montalva.

El resultado fue lapidario, el frente oficialista abortó dicha propuesta y postuló la idea del camino propio, sin resolver por cierto la problemática mayor del programa político de fondo[72]. El fracaso de la propuesta, llevó a la renuncia de la directiva a la mesa y la renuncia al Partido de los líderes rebeldes, que sintieron que ya nada tenían que hacer en esta colectividad. La formación del MAPU estaba ad portas de concretarse, sobre todo con los acontecimientos desatados dentro de la Juventud y la coyuntura generada por la matanza de Pampa Irigoin[73].

El año 1969 y los primeros meses del conflicto. De la coyuntura electoral a la formación del Movimiento de Acción Popular Unitaria.

El año 1969 es un año que marcado por la coyuntura electoral, se agudiza también el conflicto al interior de la Democracia Cristiana. Las críticas al gobierno y la tensión creciente de los grupos o fracciones que constituyen el PDC se van volviendo cada vez más visibles e irreconciliables, dada la fuerte necesidad de diferenciarse o distanciarse de las decisiones gubernamentales, como una estrategia de obtener dividendos políticos.

La elección parlamentaria del año 69 se vivirá dentro de la DC como una elección decisiva para medir las posibilidades de triunfo en el campo presidencial para el año siguiente. Estos elementos no deben dejarse de lado en el análisis, porque si bien existen conflictos ideológicos y criticas programáticas a la administración de Frei Montalva que constituyen la identidad de los grupos dentro del partido, también es cierto que la mayor intolerancia y posterior ruptura se vive en el ambiente electoral, donde se hace propicio el enfrentamiento para construir el apoyo político que le granjee los beneficios a los distintos candidatos. Por lo menos esto será parte de la estrategia de los terceristas y los rebeldes, que estiman que sólo con un discurso radicalizado y más cercano a la izquierda podrán obtener las cuotas de poder respectivas.

De esta forma la coyuntura electoral obliga a definirse teórica y programáticamente. La prensa nos demuestra que durante esos años no sólo bastaba con ofrecer las clásicas medidas populistas de mayor bienestar al electorado o a las masas, sino que era necesario también que estas medidas se enmarcaran en proyectos ideológicos más poderosos que le dieran coherencia a las medidas y continuidad en el tiempo. De allí que dentro de la DC la discusión sobre la “vía no capitalista de desarrollo” se convirtiera en algo vital dentro del contexto electoral y que las posiciones particulares dentro del partido tuvieran que definirse también en términos programáticos.

“Democracia Cristiana es algo que deriva de una filosofía propia, filosofía tan vieja como nuestra civilización, pero absolutamente reconocible en las distintas gamas ideológicas. Rechaza con igual energía el predominio del individuo sobre la sociedad, que es el caso del capitalismo burgués, como el predominio de la sociedad sobre el individuo, que es el caso del comunismo. Pretende hacer justicia distributiva sin menoscabo de la libertad de cada cual, así como pretende defender la dignidad del ser humano sin perjuicio de su bienestar económico.

… La D.C pretende reemplazar a un Estado grande y poderoso por comunidades pequeñas y solidarias entre sí. La D.C para defender a los débiles, pretende que nadie sea fuerte y no existiendo propiedad individual o estatal, sino propiedad comunitaria, todos cuidarán de lo de todos y cada cual estará resguardado en su derecho porque desaparecerán los derechos privilegiados y el hombre, a la luz de su propia razón y de un orden desligado de imperfecciones, no requerirá de fuerzas represivas para solucionar sus problemas”[74].

A pesar de lo anterior, existían personeros de la DC más cercanos al oficialismo que estaban por mejorar la administración sin darle tanto énfasis al debate teórico que encontraban estéril.

El PDC de Antofagasta timoneado por Benito Pérez Zujovic, hermano mayor del ministro del Interior, y hombre que no se anda con chicas para definir las corrientes internas de su partido en el Norte: – Acá hay algunos intelectuales, porque eso son: intelectuales (y lo dice con tono despectivo) que se preocupan de esas cosas. La mayoría de nosotros no, y yo entre estos últimos.

-¿los ideólogos? Bueno, son los que generalmente menos trabajan, son los más jóvenes en general, los que no ponen los pies en el suelo”[75]

De esta forma se va delineando el debate dentro de la Democracia Cristiana, donde a pesar de lo expresado por Pérez Zujovic, el tema de las fracciones y las definiciones teórico-ideológicas cubre la mayor parte de los escritos de prensa, dando cuenta de lo importante que parecía esta materia en el conflicto electoral existente. Por ejemplo, el periódico La Tercera a inicios de 1969, afirma que “las aguas internas del PDC se encuentran demasiado turbias, a pesar de la campaña parlamentaria, las posiciones se hacen cada vez más divergentes. Mientras los oficialistas o moderados quieren seguir siendo una alternativa entre el capitalismo y el comunismo, los rebeldes y terceristas opinan que deben abrirse las compuertas hacia un entendimiento con la izquierda marxista”[76].

El periódico El Clarín por su parte, en marzo del año 69, dedica parte de su análisis político a dar cuenta de las distintas fracciones del PDC, enfatizando las diferencias ideológicas que sustentan los grupos. Así afirma que “en 1966 el movimiento tercerista surgió en el PDC como un hito de conducta doctrinaria. Lo procreó un grupo de intelectuales de ese partido que estimaba que no todo estaba perdido en cuanto a los esfuerzos por llevar al gobierno más a la izquierda cada vez. Se alimentaron de esperanzas ante la estrategia de poder esgrimida por el grupo rebelde que nació deshaciendo esa posibilidad como tarea inmediata. Los rebeldes exigían una aceleración máxima en la Revolución en Libertad y maduraron trabajando en las bases, por lo tanto se robustecieron. Los terceristas se quedaron en el grupo de amigos hermanados por inquietudes comunes. Solo reaccionaban ante hechos provocados por otros grupos y cuando alguno de sus talentos era cuestionado o puesto en apuros”[77].

Sin embargo, a pesar de estas diferencias entre ambos grupos, la idea común de llevar hacia la izquierda las posturas demócratas cristianas, los había tendido a unir en la acción partidaria. Podemos decir que se vislumbraba en la prensa la posibilidad de que en el año 1969, se formara una especie de Frente de Izquierda Cristiana, dentro del mismo partido, que propugnara por acelerar los cambios, sin romper con la colectividad. Así lo afirma El Clarín cuando especifica que “después del requies cat in pacem de esta noche, en todo caso, los ya casi “ex terceristas” se integraran al gran grupo de izquierda cristiana. Hablamos de la mayoría de ellos… Los rebeldes por su parte, recibirán este brillante grupo, haciendo necesariamente algunas concesiones. Al parecer, ya hay acuerdo. Para hablar de frente, digamos, que “la izquierda cristiana” (como probablemente se denomine a la corriente) agudizará su vigilancia revolucionaria, poniéndole la bayoneta en el pecho a los grupos juveniles rupturistas. En casi todos los planteamientos doctrinarios hay coincidencia hasta con los rupturistas, pero éstos últimos están en otra táctica, en aquella que aconseja dividir el partido en último caso. La nueva izquierda cristiana hará notar que eso no corresponde ni siquiera en último caso”[78].

Los grupos rupturistas estaban concentrados mayoritariamente en la JDC, de allí que la relación de éstos con el partido se hiciera básicamente al amparo del grupo rebelde encabezado por Gumucio, Jerez y Silva Solar. Este grupo no esgrimía, como ya expresamos la necesidad imperante de romper con el partido. De hecho, Rafael Agustín Gumucio era uno de los líderes fundadores de la DC y su poder se daba en el contexto de esta colectividad. Sin embargo, las relaciones del grupo rebelde con los rupturistas, van a tensar cada vez más la posibilidad de que terceristas y rebeldes lleguen a un acuerdo antes de la Junta que se celebraría en mayo de ese año y que debía definir las posturas ideológicas y programáticas que llevaría la DC en la próxima elección presidencial.

“Posiblemente a tres bandos se de la Junta Nacional del PDC que debe efectuarse los días 1, 2 y 3 de mayo próximo. Por una parte, el “oficialismo” jugaría sus cartas en el sentido de buscar un camino propio para el PDC, elaborando un programa presidencial para 1970, eligiendo a un abanderado de sus filas y facultando a éste para que inicie los contactos necesarios a fin de facilitar un apoyo al abanderado DC de otros sectores políticos. Por su parte, el sector rebelde propicia al igual que “terceristas” una definición del partido hacia la izquierda buscando contactos con las fuerzas del FRAP, radicalizando el partido y su esquema de transformaciones para el país. Rebeldes y terceristas han efectuado numerosas conversaciones para presentar un rostro unido a la Junta Nacional, pero el llamado sector tercerista no acepta que dentro de la unidad de ambos grupos figuren los elementos juveniles llamados “rupturistas”, que al fin y al cabo ganaron la Junta Nacional de la JDC”[79].

La tensión por la presencia de los grupos rupturistas, amparados por el grupo rebelde del partido, se agudizará y finalmente los terceristas no llegarán a acuerdo con los rebeldes. Los terceristas incluso conversarán con los oficialistas y el sector denominado “unitario”, dejando fuera de cualquier acuerdo a los rebeldes sobre todo en los aspectos relativos a la determinación del nombre del candidato a la presidencia[80].

Sin embargo, si bien esto pasa al nivel del partido, la dinámica de la JDC es un tanto distinta. Podemos enfatizar que aquí el conflicto es más ideológico y menos pragmático, más de fondo y menos electoral que el que se vivía en el nivel adulto de la colectividad. De allí la radicalidad de las mismas críticas y los enfrentamientos de los grupos adultos con el sector juvenil. Estos últimos, con cierta lógica de poder en su actuar, se dan cuenta de que el contexto electoral existente los beneficia, porque obliga a los miembros adultos a tomar posiciones sobre los temas más profundos del debate, medir fuerzas y disputar los nichos de poder político existentes. Finalmente el conflicto se resuelve a través de la ruptura, la salida más viable y más beneficiosa para el sector juvenil, aunque no así para el sector adulto[81].

Presenciamos así dos formas de hacer la política, donde el corte generacional es la variable más importante. Por un lado los miembros del partido, que si bien estaban preocupados por la definición doctrinaria, su forma de hacer política fue siempre más tradicional, y buscando cauces dentro del partido, en contraposición con los jóvenes que rápidamente buscaron la ruptura. De allí que los rebeldes juveniles fueran tildados como “rupturistas”.

Los rebeldes de la Democracia Cristiana del sector adulto eran vistos como aquellos que: “quiere otro ritmo revolucionario, el que busca nuevas estructuras y se desespera un buen poco cuando el gobierno de su Partido aparece haciendo concesiones a los enemigos irreconciliables de cualquier proceso de cambios verdaderos: la Derecha política y económica[82]

En cambio el sector juvenil, constituido por los rebeldes – rupturistas, eran vistos como:

“una especie de marxistas-leninistas-cristianos, pero no mucho, que propician, dicho en términos claros, que la gente izquierdista de la DC se embarque en un viaje con comunistas y socialistas”[83]. Incluso, para los diarios que representan la opinión de la Derecha chilena, La Tercera y el Mercurio, estos grupos eran abiertamente marxistas.

Estas dos configuraciones identitarias se pondrán de manifiesto en el conflicto inmediato suscitado por los sucesos ocurridos en Pampa Irigoin en marzo de 1969. La matanza ocurrida producto de la toma de terrenos en la zona de Puerto Montt, fue rápidamente condenada por los jóvenes, quienes con mucha fuerza criticaron y pidieron la salida del Ministro del Interior Edmundo Pérez Zujovic. La intransigencia de la misiva hecha pública por la directiva de la JDC que encabezaba Enrique Correa, generó un arduo debate dentro del partido y medidas disciplinarias suspensivas para los miembros de la Juventud que apoyaron la carta. Sólo unos días después de las fuertes declaraciones de los jóvenes, los adultos del grupo rebelde se suman a las críticas, sin embargo su adición fue siempre bajo la lógica de mantenerse dentro del partido y por ende, menos intransigente que la carta de los jóvenes.

Esta carta revela dos tipos de elementos que serán también visualizados por actores DC de la época. La coyuntura de Pampa Irigoin será vista casi como una excusa para quebrar el partido y llevarse por parte de la JDC una orgánica que hacía tiempo funcionaba de manera bastante autónoma y por otro lado demuestra, que los adultos de la colectividad salieron por la emergencia de la coyuntura y los cauces propios que rodearon el conflicto, a sumarse a un proyecto progresista que rápidamente se les escapó de la manos y fue hegemonizado por los más jóvenes.

La carta que generó la salida de parte importante de la JDC y por la cual fueron pasados al tribunal de disciplina toda su directiva, enrostraba una dura crítica al gobierno de Frei en su gestión en general y no sólo hacía referencia a los sucesos de Pampa Irigoin, demostrando que el quiebre no era solo coyuntural sino que estructural y profundo. Ellos afirmaban que “este nuevo acto represivo del gobierno no es sino la consecuencia de una política cada vez más alejada y contraria a los intereses populares, que necesita para imponerse de una cuota cada vez mayor de autoritarismo. Esto no es otra cosa que la demostración de la incapacidad que el gobierno ha tenido en la tarea de unir al pueblo para destruir el poder antipopular de la derecha económica; la creciente vacilación y debilidad gobiernista lo obliga a ser cada vez más obsecuente con los poderosos y cada vez más duro con el pueblo. Ante una derecha triunfante, el gobierno no parece querer competirle apoyo y clientelas”[84] .

Por su parte la carta de repudio que el sector adulto rebelde envía al gobierno tiene un carácter menos radical y apela a la búsqueda de unidad. Dicha misiva se envía un día después de la carta de los jóvenes, también como una forma de apoyo a las duras medidas disciplinarias a las que fueron sometidos los miembros de la directiva juvenil, después de la publicación de la misma. Los líderes rebeldes firmantes de la carta: Rafael Gumucio, Alberto Jerez, Julio Silva, Vicente Sota y Jacques Chonchol, señalaban: “Los dolorosos sucesos de Puerto Montt que lamentamos profundamente ocurran en un gobierno D.C, son de aquellos que no permiten guardar un silencio que podría aparecer como un acto de tácita aceptación. No se puede limitar lo sucedido a sólo un problema de autoridad. Menos aún, justificarla calificando como actitud sediciosa la legítima protesta popular provocada por la difícil situación habitacional que, aún cuando no es de responsabilidad del actual gobierno, corresponde a una angustiosa realidad.

Las declaraciones de la JDC, de la FECH y de la UFUCH, son serias y enjuician con extraordinaria valentía los hechos ocurridos”[85].

En la misiva de los jóvenes, éstos comparan el gobierno de Frei con la dictadura de Onganía en Argentina y exigen la rápida salida de Pérez Zujovic del gabinete. El enfrentamiento de poderes al interior de la DC y la intransigencia de los términos utilizados van marcando un camino de ruptura que ya no puede ser consensuado: “No es este el camino; el PDC ofreció una salida al gobierno: destruir con el apoyo del pueblo el circuito básico del poder capitalista, liderando de este modo el movimiento popular, en lugar de reprimirlo con grupos móviles y balas. El gobierno no aceptó y optó por el camino antipopular de ser guardián de un”capitalismo eficiente”. Los guardianes que los capitalistas prefieren en toda hora son los gorilas; se trata para ganar su preciada confianza, de demostrar que éste es un gobierno tan eficaz para defender el orden como lo es el de Onganía u otros. Símbolo y personificación de esta derechización creciente demostrada en estas nuevas muertes que el pueblo sufre es el Ministro del Interior, Edmundo Pérez. La JDC exige su inmediata salida, porque de nada valen las explicaciones y excusas que acostumbra dar al partido, si fuera de él, actúa de un modo diametralmente opuesto”[86].

Para el caso de los adultos, quienes buscan resolver el conflicto dentro del partido, la colectividad sigue siendo el lugar adecuado y que pone los marcos para resolver el conflicto. A diferencia de los jóvenes que han deslegitimado abiertamente esa opción, los adultos rebeldes afirmaban que “Coincidimos con lo expresado por el presidente del PDC en el Consejo Plenario de Cartagena, que el partido debe ser solidario con todo lo bueno y lo malo de la acción del gobierno, pero creemos que él, como cualquier militante DC, debe entender esa solidaridad limitada a las políticas que se deciden en el seno del partido. La represión popular siempre ha sido condenada por el PDC y por lo tanto no cabe solidaridad alguna con la política representada por los actos que deploramos, ni con sus responsables directos.

Insistentemente y dentro del marco de la disciplina y del diálogo interno, hemos luchado por acentuar en forma clara el espíritu revolucionario que debe presidir los actos del gobierno DC. Ahora, más que nunca, frente a la prepotencia de la Derecha que aprovecha los luctuosos procesos de Puerto Montt para llevar agua a su molino, reafirmamos nuestra convicción que por sobre los sectarismos partidistas se hace indispensable unificar a todas las fuerzas políticas y sociales que están dispuestas a impedir el regreso de la oligarquía al poder y a instaurar un gobierno popular en Chile.

La desgraciada repetición de hechos como éste que el país enfrenta hoy y perjudican gravemente el destino popular del partido, nos han obligado a hacer pública expresión de nuestro pensamiento”[87].

De esta forma, los sucesos de Pampa Irigoin, denotan dos lógicas políticas distintas, que se pondrán de manifiesto de manera más clara en los meses que siguen a la matanza de pobladores y la fundación del MAPU en mayo de 1969. Es decir, entre marzo y mayo de 1969, adultos rebeldes y jóvenes rupturistas van caminando al encuentro disidente fuera de la colectividad, pero por vías y lógicas de actuar diferentes.

Para los adultos rebeldes y algunos terceristas la propuesta de la formación de una Unidad Popular, que buscara acuerdos con la izquierda marxista, era un elemento central que debía discutirse en la Junta Nacional de mayo de 1969. El programa sobre el cual debía buscarse el nombre del candidato y las alianzas, estaban planteadas en el famoso documento de la “vía no capitalista de desarrollo”, que según los diarios La Tercera y el Mercurio, no era otra cosa que una vía socialista a secas. Así lo demostrarían los dichos del diputado Alberto Jaramillo quien anunció, a raíz de la pérdida de la Junta Nacional por parte del grupo rebelde, que “no estoy de acuerdo con los resultados de la Junta Nacional. El partido ha demostrado que prefiere seguir por la vía capitalista. En cambio nosotros pensamos que la vía socialista es la única solución para desarrollar el país. No un socialismo marxista, sino un socialismo democrático”[88].

De esta forma, los miembros del grupo rebelde del partido, buscaron ganar la Junta Nacional y persistir en el apoyo a la mesa dirigida por Renán Fuentealba. Por su parte, los jóvenes realizaron toda una campaña política dirigida a ganar la Junta de la JDC, pero con una aspiración aparentemente distinta a la que tenía el grupo adulto. Los jóvenes apostaban a ganar la Juventud, logrando una hegemonía visible, de manera que al quebrar el partido la ruptura fuera más aguda.

Los discursos utilizados por los jóvenes para ganar la Junta de la JDC, que se realizó antes de la adulta y producto de la suspensión de la directiva que encabezaba Enrique Correa, fueron de abierta crítica al gobierno. A éste se le acusaba de haber abandonado los principios libertarios y comunitarios que sustentaban la Revolución en Libertad y de trabajar para el capitalismo y el imperialismo yanqui, así como para la oligarquía nacional. Así lo destaca El Mercurio donde se da cuenta que “La Junta se inició con la cuenta del presidente suspendido de su cargo hace algunas semanas, Enrique Correa, quien pudo presentarla sólo, a través de un miembro del Consejo ya que el Tribunal de disciplina que los suspendió por 2 años de sus derechos de militante no le permitió actuar oficialmente en la Junta… El informe político de Correa consta de 20 carillas y es en el fondo una lista de acusaciones a la línea gubernamental. Culpa a esta y a la corriente oficialista de haber llevado al partido a la ambigüedad, a la derechización y a la entrega al capitalismo… Por primera vez, dijo Correa, que aludía a una situación que no había tocado antes por no rebajar el nivel del debate. Este nuevo elemento de crítica que aporta el joven rebelde “es que el poder, cuando no es ejercido colectivamente por el pueblo en un sentido revolucionario y socialista, corrompe, es biombo de los oportunistas, de los que quieren convertir a la política en la mejor profesión del mundo… El dilema para Correa es claro: revolución socialista o regresión derechista”[89].

El triunfo de los rebeldes rupturistas en la Junta de la JDC fue abrumante y categórico y según El Clarín “los oficialistas y hombres del gobierno pueden sufrir peligroso infarto. La lista encabezada por Juan Enrique Vega obtuvo 154 votos, contra la lista de los oficialistas que encabezaba Luis Capiolo. Los terceristas dieron chupe de guata con 24 votos y llevaban como abanderado al ex presidente de la UFUCH, José Miguel Inzulza”[90]. Al igual que lo destacara el periódico El Mercurio, este periódico de corte izquierda-populista, afirma que “la victoria de los rebeldes se basó en las duras críticas que se hizo al gobierno y en especial al Ministro del Interior, Edmundo Pérez Zujovic, por sus inclinaciones antipopulares y derechistas”[91].

La fuerza del triunfo que los rebeldes – rupturistas obtuvieron en la Junta, hizo que el enfrentamiento con el Partido fuera cada vez más frontal e ideologizado, generando un clima de tensión tan abrumante que no tuviera otra salida que la división del partido. De hecho, las consignas utilizadas por los jóvenes hablaban cada vez más de socialismo y revolución, dejando de lado cualquier duda sobre la ambigüedad de sus postulados. Cuestión que no era tan evidente en el sector adulto, donde el tema del cristianismo era más preponderante que el marxismo. Los jóvenes de la DC se comenzaban a apropiar del imaginario de la izquierda marxista, y con estos postulados iniciarían el camino de ruptura, que debía desarrollarse en una coyuntura particular: los resultados de la Junta Nacional del Partido Demócrata Cristiano a realizarse en mayo. Mientras tanto, estos jóvenes gritaban después del Triunfo de Juan Enrique Vega en la JDC, las palabras que inmortalizaron al Che Guevara: “Patria o Muerte ¡Venceremos!”[92].

La postura programática que los consejeros juveniles llevarían a la Junta Nacional adulta apostaba a la creación de un Frente Revolucionario, que condujera a la Unidad Popular y a la revolución[93]. Dicho Frente Revolucionario debía estar conformado por la DC y los sectores de la izquierda tradicional chilena, como única estrategia de derrotar a Alessandri en las elecciones y de conducir al país hacia cambios radicales que tuvieran como horizonte final, la construcción de una sociedad socialista, y ya no tan solo comunitaria[94].

Estos aspectos, referidos a los discursos “revolucionarios” y “abiertamente marxistas” son destacados mayoritariamente por la prensa de derecha, donde el conflicto juvenil aparece mejor tratado que en los periódicos de izquierda que hemos revisado. Para El Clarín por ejemplo, el conflicto juvenil es menor, los actores desaparecen ante el conflicto adulto y lo que resaltaba este diario, hacía más bien referencia a un cristianismo radicalizado que a un socialismo abiertamente marxista, como lo declaraban los otros periódicos que cubrieron el conflicto. Lo anterior puede entenderse como estrategia comunicacional – política en un enfrentamiento electoral ampliamente polarizado, que lleva a los demócratas cristianos a definirse con una postura identificable y donde el “comunitarismo” aparecía como ambiguo y poco atractivo.

Los Jóvenes DC que triunfaron en la Junta, comienzan a reunirse y a planificar sus posturas y actuaciones para la Junta Nacional a realizarse en mayo. Cada vez quedaba más claro que si las posturas de rebeldes- rupturistas no eran acogidas o no triunfaban en la Junta, el Partido Demócrata Cristiano se quebraría. Sin embargo, la interrogante que se hacían los medios de comunicación, era sobre la magnitud del quiebre.

Las dudas comienzan a despejarse una vez realizada la Junta Nacional los días 2 y 3 de mayo de 1969. En dicho evento ganaron las posturas oficialistas y la tesis del camino propio por un escaso margen de 18 votos. Ante el triunfo de estas posturas, la mesa dirigida por Renán Fuentealba renuncia y asume la nueva directiva encabezada por Jaime Castillo Velasco, quien pertenecía a las posturas triunfadoras. Según El Clarín “El PDC se puso ropita usada después de la Junta que, durante dos días, mantuvo al mundo político del país en suspenso. El nuevo presidente de la colectividad resultó Jaime Castillo, Ministro de Justicia, ideólogo de la soledad del partido para conservar la pureza. ¿Qué cosa nueva puede ofrecer el PDC con Castillo a la cabeza? Nada de consideración, a juzgar por el voto político aprobado por una estrechísima mayoría. El triunfo del oficialismo en la Junta Nacional del PDC se logró apenas por 18 votos, entre más de 400 delegados que votaron. Este hecho, significó la renuncia de la mesa de Fuentealba y Bernardo Leighton, el alejamiento del todos los consejeros de libre elección de las corrientes rebeldes y terceristas”[95].

La tesis del camino propio, triunfadora en la Junta en manos del oficialismo, rechazaba de pleno la postura rebelde rupturista de la Juventud referida a la tesis del “Frente Revolucionario”. Según este mismo periódico “Los más damnificados con el voto aprobado por la Junta Nacional del Partido fueron los cabros de la Juventud, que propiciaron con enorme entusiasmo el Frente Revolucionario. Durante años elaboraron la teoría y la propusieron como tesis fundamentada en el Congreso de la JDC. Con el Frente Revolucionario ganaron Juan Enrique Vega y sus boys de la Directiva Juvenil. Sin embargo, el voto victorioso señala expresamente que la tesis del Frente Revolucionario “es rechazada por la Junta Nacional del PDC como incompatible con la existencia del partido y con su posición política. En otras palabras, “lo prohibieron”.[96]

Ante esta nueva coyuntura, los jóvenes rupturistas debían decidir qué hacer en la DC. Estaba cada vez más claro que dentro de esta colectividad sus posturas no tenían respaldo, así como tampoco podían contribuir desde éste a la propuesta de la Unidad Popular para derrotar a las fuerzas políticas de la derecha que representaba Alessandri. Definido un marco de actuación cada vez más estrecho y que daba como única opción la salida y el alejamiento del partido, los jóvenes perdedores en la Junta Nacional debían resolver el mejor momento o coyuntura política para que su salida fuera lo más impactante posible. Los jóvenes tenían claro que esto solo sucedería si lograban que dentro del partido renunciaran militantes de la talla de Gumucio, de manera que la sangría fuera transversal y no sólo generacional.

Así lo declara La Tercera cuando analizando los resultados de la Junta se pregunta “¿Qué ocurrirá en el seno de la DC? Es difícil predecirlo. Los propios líderes rebeldes y terceristas como Rafael Agustín Gumucio, Alberto Jerez, Juan Enrique Vega y otros, prefirieron no opinar dado que el momento era difícil y los ánimos estaban tensos. Muchos piensan que un sector del PDC, especialmente la Juventud abandonará las filas del partido de Gobierno. Esto se sabrá en los próximos días. En todo caso grupos oficialistas predijeron que solo una pequeña parte de la juventud, del llamado grupo “rupturista” y probablemente uno o dos parlamentarios abandonarían el partido, pero el resto de los militantes se mantendrían disciplinadamente en la colectividad. En gran medida todo dependerá de la resolución que adopte el senador R. A Gumucio. Si Gumucio se va se irá con él la Juventud. No podría decirse en modo alguno, que la Junta Nacional de la DC no dejó heridos, los dejó y en todos los niveles”[97].

Los efectos que traería esta Junta en la esfera política no dejaron indiferente a nadie. Así mientras los socialistas hacían un llamado a los jóvenes de la DC para que se salieran del Partido del cual formaban parte, [98] el Partido Nacional hacía el siguiente análisis: “Para nosotros habría sido más conveniente el triunfo del sector marxista, porque así se habría definido con mayor claridad la verdadera situación política de Chile. Dijo (Jarpa) respecto de la posibilidad de que un grupo de la Juventud y de sectores rebeldes del PDC se retiraran de la DC, que “como casi todos los rebeldes tienen puestos públicos y fiscales van a ser muy pocos los que quieran perder esas granjerías y opten por irse”[99].

Sin embargo, el momento llegó el 6 de mayo de 1969, cuando Rafael Agustín Gumucio, militante ejemplar dada su connotada trayectoria en la colectividad desde su fundación, presentó su renuncia ante la mesa del PDC. La renuncia del senador rebelde, generó en los días subsiguientes una seguidilla de renuncias que hicieron que la ruptura fuera eminentemente significativa en la DC y los análisis de la derecha profundamente equivocados.

En su carta de renuncia el Senador Gumucio afirma que su decisión es una opción personal, y que no pretende arrastrar con ella a nadie más dentro de su partido. Su carta demuestra que no aspiraba a la ruptura, y que ésta se generó producto de las condiciones internas que vivía el proceso político demócrata cristiano. Según el senador “Esto me ha llevado al convencimiento que en nuestro partido se han consolidado fuerzas que ya nada tienen en común con lo que yo pienso. El acuerdo de la Junta revela una indiferencia realmente alarmante ante la seria chance de la Derecha de retornar al gobierno, y junto a eso un rechazo muy profundo a buscar condiciones que pudieran aproximarnos a la izquierda. El ideal que siempre nos unió fue la lucha contra la injusticia de las estructuras capitalistas, la lucha por cambiar esta sociedad de un modo verdadero, profundo. Los principios cristianos han inspirado nuestra acción. Pero yo veo que ahora las cosas son distintas. Las corrientes más avanzadas del pensamiento cristiano no son recogidas por nosotros y de hecho más que un instrumento del cambio revolucionario de la sociedad somos un instrumento del status social, una fuerza administradora del sistema, garantizadora del orden establecido. No son pocos los esfuerzos que hemos hecho por rectificar desde dentro esta situación. Hoy creo honradamente que tal rectificación es imposible al menos por largo tiempo. La influencia del poder se ha hecho incontrarrestable dentro del Partido para imponer criterios. No pretendo arrastrar a nadie con mi actitud; no pretendo convocar una división en el PDC, y aún más, respeto el criterio de los camaradas que creen que hay posibilidades de impedir la derechización creciente del Partido permaneciendo dentro de él. Sólo pretendo resolver mi caso individual”[100]

De esta forma, según Gumucio “mi renuncia es un problema de conciencia personal. No quiero, por lo tanto, arrastrar a sectores de la Juventud del Partido para que adopten igual postura. En una oportunidad dije que haría mal quedándome en el partido si yo no compartía su línea política”[101].

Sin embargo, pese a que la postura de Gumucio no buscaba la ruptura del PDC, ésta igual llegó. Entre los días 7 y 14 de mayo, renuncian en conjunto el recién electo senador Alberto Jerez, los diputados Vicente Sota y Julio Silva, el departamento campesino de la DC[102], el departamento sindical con el vicepresidente de la CUT, Sergio Sanchez[103]a la cabeza, el ex vicepresidente del INDAP y líder del sector tercerista Jacques Chonchol y la Juventud casi completa[104].

Los días que siguen al 14 de mayo cuando se registra la salida de la JDC del PDC hasta la fundación del MAPU, el 19 de mayo, los periódicos realizan una serie de conjeturas sobre las acciones que los rebeldes y escindidos del partido de gobierno harán como próxima movida política.

Según constata El Mercurio, “los sectores rupturistas encabezados por Gumucio, el ex vicepresidente de INDAP, Jacques Chonchol; el senador electo Alberto Jerez y el diputado Vicente Sota, unirán su destino a un movimiento cuyas bases serán sentadas en plazo de 15 días. Tendrá un carácter que escape a los márgenes de los partidos tradicionales, no basado en la acción parlamentaria, sino en la actividad con campesinos, obreros y juventud, y abierto a las colectividades marxistas para la conformación de la Unidad Popular”[105].

Estos mismos disidentes agregan que “nos organizaremos para seguir luchando por aquello que ha tenido un carácter más permanente en nuestra acción: retomar el legado moral de la Falange, unirnos a la lucha del pueblo por la justicia, por la democracia, por la revolución, por la nueva sociedad comunitaria y socialista”[106].

Estaba en discusión sin embargo, la estructura que debía tomar este nuevo movimiento político. Las posturas que afirmaban que esto debía ser un movimiento que apostara por la unidad de la izquierda, triunfaron en un primer momento. Sin embargo, ya en 1970 la postura de convertir el movimiento en partido tenía la hegemonía. El control del nuevo aparato estaría en manos de los sectores liderados por Ambrosio. En este sentido podemos decir que el periódico que hizo el análisis más certero sobre el MAPU fue El Mercurio al enfatizar que “el nuevo movimiento formado por los rebeldes, es de corto tiempo y está destinado a convertirse en Partido[107].

La formación del MAPU.

La mañana del 19 de mayo de 1969 traía una noticia política que se venía fraguando hacía ya varios días. Los periódicos que hemos trabajado constatan este hecho ocurrido el 18 de mayo con los siguientes titulares: “Rebeldes del PDC formaron el MAPU”[108], “Movimiento político formaron militantes que abandonaron PDC”[109] y “Ex militantes del PDC forman nuevo partido”[110].

De esta forma, mientras El Clarín resalta los primeros días de formación de la nueva colectividad el elemento rebelde demócrata cristiano como principal característica identitaria del MAPU, El Mercurio y la Tercera destacarán el elemento marxista que existe dentro de la nueva colectividad y que se aglutina con el cristianismo avanzado para darle al MAPU una nueva fuerza dentro de la izquierda chilena[111].

Las primeras reacciones de la prensa política al cubrir la formación del MAPU fue analizar el objetivo de su constitución como colectividad política y los alcances de su actuación en el marco de la política chilena y los actores tradicionales. Para El Mercurio, tal como lo señala la tira cómica el perejil, el MAPU era una especie de tumor maligno que se le extirpó a la DC, tumor maligno que por lo demás había ayudado a generar el Partido Comunista[112], dentro de su estrategia de corroer a la Democracia Cristiana.

Para El Clarín en cambio, el MAPU será asociado durante todo su primer año de vida al movimiento rebelde de los Demócratas Cristianos, sin atribuirle a la nueva colectividad ninguna otra característica que la que ya tenía este grupo desde su formación en la Democracia Cristiana. Incluso Eugenio Lira Massi enfatiza, luego de mofarse del nombre MAPU, que la nueva colectividad solo puede ofrecer la doctrina del cristianismo en la sociedad moderna y que ese sería y debería ser el gran aporte de estos actores al engrandecimiento de la izquierda chilena. Dice Lira Massi que “quienes formaron este movimiento tienen una sola cosa que vender y es la doctrina demócrata cristiana. Son demócratas cristianos. Desean aplicar en nuestros días la doctrina de Cristo y dos milenios avalan la calidad de la mercadería. Cristo sigue siendo más importante que Chonchol, Juan Enrique Vega o Enrique Correa, para no mencionar a los ya nombrados. La gracia que tienen quienes se marginaron del PDC es que se fueron porque pensaron que la directiva de su partido no estaba cumpliendo con el ideal que inspira esa colectividad. Son ellos entonces los depositarios del ideal cristiano de una sociedad moderna. Ellos son los “rebeldes”. Los que se rebelaron cuando se quiso llevar al partido junto al dinero y lejos del pueblo. Martín Lutero nunca negó a Cristo. ¿Por qué los rebeldes lo esconden?. Ellos quieren la reforma. Instalen entonces su capilla. Póngale “Partido Rebelde Demócrata Cristiano” y llegarán solitos miles y miles de feligreses. Pero si le ponen MAPU no les va llegar nadie. Les costará mucho más que un año enseñar a la gente que eso significa “Movimiento de Acción Popular Unitaria” y otro año más para que el pueblo entienda lo que eso quiere decir en el terreno político. Y para entonces habría pasado el 70”[113].

En forma conjunta el mismo comentarista político critica que si el MAPU no asume su carácter identitario rebelde y demócrata cristiano, sólo conseguirá entrar al final en cualquier negociación con el FRAP, sin lograr ser tomado demasiado en cuenta. Así como también crítica que el nuevo nombre y esa falsa identidad se deba al influjo de los ideólogos que están muy presentes en la nueva colectividad. Enfatiza que ·”está bueno que los ideólogos se dejen de ser tan inteligentes todo el tiempo y se convenzan que las siglas ya están desprestigiadas y sirven solo de factor de perturbación para los escolares, de ironía para los adultos y de clave para los iniciados. ¿Qué importa un MAPU más o un MAPU menos? Pero los rebeldes DC son otra cosa. Y significan más que cuatro letras”[114].

De esta manera, el nacimiento del MAPU será registrado como parte de un conflicto interno la DC, para más tarde ir adquiriendo vuelo propio cuando se desate la campaña presidencial de 1970. Sin embargo, la opinión de Eugenio Lira Massi estaba dando cuenta de lo que a un sector de la izquierda chilena interesaba destacar: la llegada de cristianos a ese mundo tradicionalmente hegemonizado por los dos partidos marxistas existentes. La tensión entre cristianismo y socialismo estaba solo asomada en la prensa, pero poco a poco se volverá un elemento trascendental en la definición ideológica de la naciente colectividad.

El MAPU nace un 18 de mayo de 1969, constituido por 550 miembros que se reunieron en el local de los trabajadores de la Empresa de Transportes Colectivos del Estado (ETCE). La mayoría de ellos provenía de los expulsados o renunciados del Partido Demócrata Cristiano, liderados públicamente por los parlamentarios rebeldes de la DC más el ex vicepresidente de INDAP Jacques Chonchol, que pertenecía al sector tercerista. La gran base de apoyo a la nueva colectividad la constituía la mayoría de la Juventud renunciada de la DC, por lo que el elemento juvenil será muy importante en el MAPU, aún cuando todavía su figuración pública y mediática no sea tan visible, en los primeros meses.

Sin embargo, a pesar de la invisibilidad mediática de los jóvenes, estos aportarán la identidad ideológica marxista que rápidamente va tomando el MAPU. Estos apuestan además a que su fracasada propuesta del Frente Revolucionario sea tomada como bandera de lucha por los otros partidos de la izquierda chilena. Al respecto decía Rodrigo Ambrosio, en un texto expuesto en la primera reunión masiva del MAPU después de su constitución, realizada el 27 de mayo en el teatro La Comedia, que “los partidos de izquierda en Chile deberían sufrir una decantación similar a la que ocurre en la DC chilena: los que están con la revolución para este lado; los otros y los tibios, que se queden donde están.”[115].

En paralelo a la definición de la identidad de la nueva colectividad política, surge el debate mediático acerca de cómo se organizarán los nuevos actores. Ser movimiento o partido aparece como una primera disyuntiva rápidamente despejada por los líderes. El MAPU como su nombre lo dice será un movimiento y su principal objetivo de existencia era ayudar a crear conciencia unitaria en la izquierda chilena, para avanzar de manera real y revolucionaria a la construcción de una sociedad socialista. De allí que las primeras declaraciones de su Secretario General sean desmentir que el MAPU es o será un nuevo partido político.

Al respecto titula El Clarín “El MAPU apenas dijo “agú” y ya le están inventando chuecuras”. Continúa con “Está bien que el MAPU de los ex rebeldes demócratas cristianos tenga un nombre poco agarrador, pero no hay derecho a que le anden inventando propósitos e ideas que nunca han tenido. Desde la reunión que tuvieron el domingo les andan colgando que ahora están reuniendo 10.000 firmas para inscribir al movimiento como nuevo partido político. “¡Nunca ha sido ese nuestro objetivo!” dijo a Clarín Jacques Chonchol. Secretario General del MAPU, para luego subrayar: “creemos que eso sólo contribuiría a aumentar la confusión dentro de la fuerzas populares”. El objetivo del movimiento (“que tiene fines políticos, pero que no está destinado a ser un partido político más”) fue señalado por Chonchol como “destinado a crear conciencia en las bases sociales del país: obreros, campesinos, asalariados, empleados, juventud, estudiantes, intelectuales, en toda la gente- y también en los partidos que se dicen y son populares de la necesidad de unirse para impedir el regreso de la Derecha al poder y la posibilidad de echar las bases para un proceso efectivamente revolucionario en nuestro país”[116].

De esta forma, tal como lo expresan los medios periodísticos[117], el MAPU tenía una abierta vocación movimientista de cuadros y no de masas. Su aspiración era unir a la izquierda en las cúpulas partidarias y en las bases sociales. Objetivo muy ambicioso y que demostraba cierto aire de superioridad, que se autoentregaron los líderes del movimiento, para creer que con su actuación romperían con las lógicas tradicionales de la izquierda chilena[118]. Gazmuri planteaba al respecto, “creemos estar en los 5.000 militantes. No buscamos ser una elite, pero pensamos que representamos lo mejor en poder social. Tenemos sectores bien importantes del estudiantado y del campesinado”[119].

Así, sin ser de una identidad de izquierda tradicional en su nacimiento, los recién nacidos llegan a dar lecciones a la izquierda, a definir lo que deben hacer para derrotar a Alessandri. Esto será un elemento fundamental en la forma que tendrá de desenvolverse el MAPU dentro del contexto de la campaña electoral del año 70 y durante los años que participan del gobierno de Allende. De allí que uno de los elementos más importantes a destacar durante los primeros días y meses de funcionamiento del MAPU sea lograr la unidad de la izquierda para la elección de 1970, vista como única arma para derrotar a Alessandri.

La nueva organización, pese a no ser un partido político como lo enfatizan sus líderes, funcionará en la práctica como partido. Rápidamente se aprontaron a elegir un Secretario General, Jacques Chonchol; un Subsecretario General, Jaime Gazmuri; y una Dirección Nacional constituida por 25 miembros donde destacaron los ex rebeldes Alberto Jerez, Rafael Agustín Gumucio, Julio Silva Solar y Vicente Sota[120]. En forma conjunta a la elección de esta directiva, el MAPU se aprestó a funcionar en un local establecido, para así evitar cualquier problema de conexión más formal con los otros partidos de izquierda. El local elegido comenzó a funcionar en Mac Iver 555 y en sus inicios y dada la precariedad económica de la nueva colectividad, será bastante pobre en su infraestructura[121].

En forma paralela a la estructura orgánica del nuevo movimiento, el MAPU se asigna como prioritario el trabajo en cuatro frentes, donde decide intervenir para lograr la tan mentada unidad de la izquierda chilena. Dichos frentes son el campesinado, los trabajadores, los estudiantes y los artistas, profesionales y técnicos. Se abarca con ellos a las fuerzas sociales trabajadoras, cruzando las barreras definitorias de una clase social en particular. El MAPU será representante de los trabajadores, sea cual sea la rama de actividad en la que se desempeñen, ampliando de esta forma la representación de la izquierda, incorporando a estudiantes, empleados, profesionales, intelectuales y artistas, que no siempre eran convocados por el discurso clasista de la izquierda tradicional chilena.

Una vez definidos los frentes de actuación, el MAPU se aboca la construcción de la unidad popular. Sin embargo, un elemento importante a destacar es que el MAPU enfatiza que la unidad de la izquierda debe hacerse en torno a un programa y no en torno a un candidato, cambiando la lógica electoralista que traía consigo la izquierda tradicional, según la crítica que la nueva colectividad realiza. De allí que para el MAPU sea más importante un programa revolucionario y novedoso, que la definición del nombre del candidato que tenía enfrascada a la izquierda en un punto de no retorno para la constitución de la UP.

Así el MAPU autodefine su identidad de actuación inicial como un movimiento “que desea crear conciencia en los partidos políticos de izquierda de que si no superan sus diferencias, que son lógicas porque somos pluralistas, no podremos jamás cambiar las estructuras, caeremos en el populismo y nos seguiremos engañando todos. Con Unidad Popular conquistaremos el poder”. Asi, “pretendemos ser un movimiento de cuadros y no un movimiento de masas. No pretendemos andar robándoles gente a los demás, sino dedicarnos a crear conciencia revolucionaria[122]. Esta conciencia revolucionaria se realizaría por medio del trabajo con los trabajadores en los cuatro frentes antes definidos, revelando a éstos “las contradicciones de clase que son producto del sistema capitalista y del reformismo populista que lo sostiene a través de la agudización de las luchas sociales”[123].

La actuación del MAPU por lo tanto debería concentrarse, según sus objetivos iniciales, en lograr la Unidad Popular “por arriba”, es decir, a través de acuerdos con las directivas de las distintas colectividades de izquierda, así como “por abajo” a través de discusiones y concientización de las bases sociales de apoyo. Solo en esta mutua nutrición entre estructura partidaria y bases electorales y de apoyo, se lograría la tan mentada Unidad Popular.

Un elemento importante que debía definirse previamente a la discusión del programa de la Unidad Popular, consistía en la clarificación de la situación de la sociedad chilena y su estado de desarrollo. Esto era considerado sustancial para el MAPU, porque sobre ese diagnóstico preliminar se podría llegar a un acuerdo de transformación más radical y más revolucionario. Por ello, los primeros manifiestos de la naciente colectividad estaban dirigidos a dar a conocer la visión mapucista de la historia nacional. De esta forma en el Informe Político del MAPU del 2/08/1969 se destacaba lo siguiente: “ – Chile es hoy una sociedad dominada por una estructura social y cultural de tipo capitalista y burgués, que se ha demostrado incapaz a través de múltiples experiencias conducidas por diversos hombres, bajo distintos signos, de resolver los problemas fundamentales del pueblo. Explotado y colonizado mentalmente por el imperialismo, ha logrado alcanzar un nivel de desarrollo que solo es capaz de sustentar un alto nivel de vida para la oligarquía y un adecuado nivel de vida para sectores mínimos de la clase media, condenando a la inmensa mayoría del pueblo y de la clase media a la frustración permanente que proviene de la contradicción entre las aspiraciones crecientes que promueve el capitalismo de consumo y su incapacidad para satisfacerlas en un régimen neocolonial subdesarrollado”[124].

De esta forma y previo diagnóstico según el MAPU, el programa que debía estructurar la Unidad Popular, debería estar constituido en torno a siete puntos “1) no acelerar las aspiraciones al consumo de todos los grupos sociales[125]; 2) recuperación total de las riquezas mineras en poder de empresas extranjeras; 3) profundizar la Reforma Agraria en toda su extensión; 4) participación activa de los trabajadores organizados en la conducción del Estado; 5) nacionalización de la Banca y de los grandes centros económicos; 6) acelerar el programa de industrialización; y 7) establecer las bases de una nueva educación”[126].

Definidos así los puntos, el MAPU consideraba básico para lograr la Unidad Popular la nueva colectividad realizara un amplio despliegue territorial para ir trabajando en los frentes antes descritos, así como una serie de reuniones con las directivas de los partidos de izquierda (P. Socialista y P. Comunista) y con el Partido Radical, de manera de buscar la base partidaria sobre la cual debía constituirse la nueva Unidad Popular. Según el MAPU, una vez realizada esta discusión programática, el nombre del candidato vendría solo y sería por lo demás, secundario.

Sin embargo, el MAPU sentía que la izquierda estaba enfrascada en una discusión poco asertiva y que se quedaba en la lógica electoralista. La nueva colectividad abogaba por una ruptura de los marcos tradicionales sobre los cuales la izquierda había realizado sus alianzas, entendiendo que “sin Unidad Popular efectiva, los obstáculos son demasiado grandes, los enemigos externos e internos demasiado poderosos, las fuerzas del mantenimiento del status quo, demasiado significativas, para que la revolución pueda ser realizada. Hay muchos ejemplos en América Latina, de gobiernos que contaron incluso con el apoyo mayoritario del pueblo y que terminaron con un populismo de compromiso con la oligarquía interna y con el imperialismo, para pensar que sin Unidad Popular profunda, consciente y organizada se pueda hacer efectiva una revolución anticapitalista y comenzar a construir el socialismo”[127]. Por ello la Unidad Popular debía ser por sobre todo programática y ello será el principal aporte del MAPU en este contexto histórico.

La actuación del MAPU en el contexto de la Campaña Electoral de 1970: La definición del programa y del candidato.

Como habíamos mencionado anteriormente, la gran preocupación del MAPU desde su fundación y hasta la determinación del candidato que debía conducir la Unidad Popular, estaba constituida por la determinación de un programa político revolucionario, que condujera a Chile a una sociedad socialista. En ese contexto, el MAPU como colectividad estará abocado a la construcción política de un lenguaje y de un ideario programático que le diera consistencia a la propuesta de izquierda, avanzando en una línea más profesional de la política y entendiendo que había que dejar atrás las prácticas populistas que habían caracterizado a la izquierda, según su opinión, hasta esa fecha.

La gran cantidad de intelectuales y profesionales que constituyeron al MAPU desde sus inicios, le dio una potencialidad única a este movimiento político, por cuanto contó con numerosos y bien formados cuadros que potenciaron ideológicamente la campaña del año 70. Ya no bastaban las viejas consignas, ni los mismos símbolos. El MAPU creía que había que cambiar la forma de hacer la política en todos sus planos, como paso inicial para transformar radicalmente la sociedad. En ese sentido el MAPU creía, mesiánicamente, que su misión era en particular transformar la política chilena y conducir a Chile a la sociedad socialista. Para ello, el Movimiento de Acción Popular Unitaria había nacido, para forjar la unidad, para ser la punta de lanza de una transformación mayor, en suma, para ser la vanguardia de la izquierda chilena.

Bajo esos objetivos que se dio el MAPU desde su nacimiento, se entiende la particular preocupación del MAPU por el programa político que debía aglutinar a la Unidad Popular, y de allí también el fuerte desprecio mostrado hacia el “hombre” o “nombre” en particular que debía conducir el gobierno de la UP, porque según Jacques Chonchol “Unidad Popular significa unidad consciente de todos los sectores sociales del pueblo conducidos por sus vanguardias políticas, que superen sus diferencias ideológicas y sus contradicciones más aparentes que reales que los dividen, que se establezca en torno a programas de acción común orientados a la efectiva sustitución del capitalismo y sin la cual pensamos que hablar de revolución es un engaño consciente o inconsciente. Esta es nuestra tarea principal del futuro”[128]. Y en ese contexto, “nos interesa darle forma primero a la plataforma y al programa y no somos partidarios, ahora de nominar a alguien de nuestras filas como candidato”[129].

Sin embargo, a pesar de que el MAPU intentaba conducir a los otros partidos que conformarían la UP en esta dirección de discusión ideológica y política, los partidos de la izquierda tradicional, especialmente el Partido Comunista y el Partido Socialista eran promotores primero de nominar el candidato y posteriormente construir el programa. Esta fórmula favorecía particularmente al Partido Socialista que apostaba por cuarta vez a la candidatura de Salvador Allende.

Desde mayo de 1969 hasta enero de 1970, fecha en que es nominado Allende como candidato, el MAPU trabaja arduamente por darle coherencia a la construcción de un programa sólido de gobierno. Este programa, que será la base de la propuesta final de la UP, será denominado por el MAPU como “Acta del Pueblo” y contiene los puntos básicos que fueron mencionados anteriormente, es decir; la construcción de un Estado socialista con participación activa de los trabajadores, nacionalización de las riquezas naturales de nuestro país y que están en manos extranjeras, aceleración del proceso de industrialización y de reforma agraria, estatización de las empresas y la banca, así como una reforma educacional, base articuladora de una nueva construcción valórica que le diera legitimidad y sustento a las transformaciones que iniciaría el nuevo gobierno[130].

Sin embargo, pese a que el MAPU es categórico en enfatizar que su estrategia política y en definitiva su razón de ser es la construcción de un proyecto de Unidad Popular, los acontecimientos van tomando el rumbo contrario, y a poco andar el MAPU debe entrar en la disputa del nombramiento del candidato, como única forma de no quedarse fuera de la discusión que enfrascaba a la UP.

De esta manera hacia mediados de septiembre de 1969 el MAPU designa como precandidato presidencial a Jacques Chonchol[131].En el acto de proclamación del candidato mapucista, este enfatizó que “todos nosotros fuimos partidarios de que la unidad de las fuerzas políticas y sociales que representan al pueblo, debía construirse, primero, en torno a una visión común, basada en un análisis profundo y objetivo del momento que vive el país y en un acuerdo en cuanto a los planteamientos que era necesario hacerle para superar en definitiva el atraso y la opresión que derivan de su estructura capitalista y comenzar a construir una verdadera sociedad de trabajadores. Qué solo después de logrado lo anterior, debía buscarse a quienes eran las personas que podían encabezar ese movimiento y elegir entre ellas aquella que fuera la más adecuada. Pero las cosas se dieron de otro modo y los distintos partidos populares han ido proclamando, con legítimo derecho, a sus abanderados. Esto nos ha conducido, con el fin de acelerar el proceso de clarificación y apresurar la unidad, a elegir también uno de entre nosotros para representarnos y ustedes me han hecho el honor de designarme a mí…”[132]

De esta forma, el MAPU con Chonchol como su precandidato sucumbe a la lógica electoral de las otras colectividades. Sin embargo, seguirá luchando por la construcción del programa socialista por el cual abogaba desde sus inicios.

La figura de Chonchol, que podría haber sido entendida por el MAPU como una nominación forzada ante los hechos consumados, fue generando en la prensa una particular valoración. De ser el ex vicepresidente de INDAP, expulsado de la DC y de su cargo y posterior secretario general del MAPU, Chonchol comienza a aparecer ante la prensa como un candidato particularmente atractivo y con potencialidades de disputarle el triunfo a Alessandri.

Así lo destacaba El Clarín en sus páginas, cuando retrataba a Chonchol como un candidato poco tradicional, joven, inteligente, de estilo directo y muy bien preparado. Según este periódico “de los cinco postulantes de la izquierda (Neruda y Tarud para empezar no tienen na´ que ver (sic)), la mejor carta podría ser Jacques Chonchol, que representa algo nuevo y tiene el aporte de la juventud. Con Chonchol la izquierda demostraría que no es la misma de hace treinta años, que levanta los mismos gastados líderes[133] y eslogans.[134].

Bajo esta mirada del Clarín, el MAPU completo aparece como una colectividad novedosa, más moderna, más adecuada a los requerimientos del país. Sus apuestas revolucionarias se volvían coherentes al ser planteadas por estos grupos de jóvenes profesionales, intelectuales, que muy preparados venían a hacer la revolución, previa unidad de la izquierda chilena, a la que aspiraban conducir como vanguardia.

Estos elementos también aparecen como novedosos y por lo demás peligrosos, a los ojos de la prensa de derecha de nuestro país. Según La Tercera, por ejemplo, el MAPU se había convertido ya hacia octubre de 1969 en la entidad más revolucionaria de la fuerzas constitutivas de la Unidad Popular, ya que según la periodista de ese medio comunicacional, María Eugenia Oyarzún, “Para Chonchol y su partido el futuro gobierno debe ser socialista en lo económico; un Estado de trabajadores es su concepción política y un gobierno expropiador en toda o casi toda la industria privada en que incluso los medios de expresión, como la prensa, la radio y la televisión estén en manos de los trabajadores. Poco se libra al ánimo expropiatorio del MAPU”[135].

La opinión anterior es compartida por El Mercurio, para quién las propuestas programática del MAPU eran bastante preocupantes, sobre todo su apuesta por la creación de una Asamblea Popular, que reemplazaría al Congreso Nacional e incluso al poder judicial, terminando como enfatiza el periódico, con la democrática tradición de la división de los poderes del Estado[136].

Los aspectos anteriores hacen aparecer al MAPU como la fuerza más de izquierda dentro del espectro de la Unidad Popular, y por lo tanto, su peligrosidad se volcaba además en que dicha colectividad aspiraba a conducir el aspecto programático del nuevo gobierno. Dado lo anterior, los periódicos de derecha enfatizaron las discrepancias entre el MAPU y el Partido Comunista, dado que según estos últimos no buscaban la construcción de un Estado Socialista inmediato, sino que sólo una transición hacia dicho ideal.

Otro de los aspectos que estos periódicos destacaron fue la fuerza que puso el MAPU en la idea de que fueran las bases sociales las que decidieran el nombre del candidato y no mediante un acuerdo político superestructural, como lo había sido hasta la época. Según el MAPU sólo así se podría asegurar que el nuevo gobierno fuese revolucionario de verdad y no como sucedió con la campaña de Allende en 1964 donde se buscó atenuar el discurso revolucionario[137].

Sin embargo, pese a todas las visiones anteriores, tanto de la prensa de izquierda como de derecha, la lógica política tradicional se impone. Y ante el estancamiento y el punto de no retorno de las conversaciones entre las distintas colectividades, el MAPU decide bajar a su candidato Jacques Chonchol en un gesto político que pretendía demostrar la coherencia de sus postulados ideológicos y programáticos en pos de lograr el objetivo número uno que los convocó como colectividad: lograr la unidad de las fuerzas populares[138].

De esta forma desde el retiro de Chonchol a comienzos de enero de 1970 hasta la nominación definitiva de Allende el 23 de enero de 1970, el MAPU comienza a tener un papel de menor importancia. Al bajar a su candidato, si bien presionó a las demás colectividades para que hicieran el mismo gesto político unidad, y ese objetivo se logra, el MAPU también restringió su capacidad efectiva de presionar políticamente, dado el incierto apoyo electoral con el que contaría. En forma paralela, la elección de Allende no agradaba del todo al MAPU, dado que era caracterizado por dicha colectividad como un hombre político tradicional y “pasado de moda”, que representaba precisamente todo aquello de la izquierda tradicional que el MAPU se proponía cambiar.

Sin embargo, y muy disciplinadamente el MAPU, apoyó al candidato electo, desplegando un gran trabajo territorial en los meses que siguen a la nominación y hasta la elección el 4 de septiembre de 1970. La participación del MAPU se concentra prioritariamente en el sector campesino y en el sector estudiantil, donde la colectividad había ganado notorias fuerzas[139]. Sin embargo, la cobertura periodística en la campaña cubre poco al MAPU, debido principalmente a los escasos actos a los que convoca como anfitrión. La mayoría de las acciones de campaña son realizadas por el Partido Comunista y el Partido Socialista, a los cuales los líderes del MAPU apoyan con su oratoria, pero con muy pocas bases sociales de apoyo real.

Lo anterior se explica además porque el MAPU, en sus primeros meses no aspira a convertirse, a lo menos públicamente, en un partido de masas. Como dijeron con anterioridad, ellos no aspiraban robarle gente a nadie. Sin embargo, la fuerza de la política chilena y su propia lógica de funcionamiento pronto generará la disyuntiva de cómo sobrevivirá el MAPU ante el triunfo de la UP con Allende a la cabeza. ¿Qué papel le queda al MAPU una vez cumplido el objetivo de la lograr la unidad de las fuerzas populares?

Una respuesta posible y que fue significativa en el largo plazo[140], era la propuesta del MAPU de formar una Federación Socialista, donde el MAPU y el PS se fundieran para evitar la proliferación de pequeños partidos de izquierda y formar una gran colectividad que tuviera coincidencia programática visible, en torno a la idea de realizar una revolución socialista de carácter nacional, sin copiar modelos extranjeros[141]. Esta idea no tendrá eco en esos momentos, pues el PS era un partido fuerte y además tenía al abanderado presidencial en sus filas.

La otra respuesta posible y la que finalmente se concretó, era convertir al MAPU en un partido político, que pudiera competir por los espacios de poder y transformar desde el sistema las prácticas políticas que aspiraba a modernizar, para hacer de Chile una verdadera sociedad socialista.

NOTAS:

[62] Que para ser más exactos pertenece al grupo de los terceristas.

[63] EL Mercurio, La Tercera, El Clarín y El Siglo.

[64] Un papel fundamental en este proceso lo jugará el liderazgo de Rodrigo Ambrosio.

[65] A la diferencia generacional había que sumarle el acercamiento o distanciamiento respecto de la utilización del marxismo como categoría de análisis de la realidad social. Los “viejos fundadores” creyeron que la particularidad del MAPU en la izquierda era precisamente el aporte del cristianismo, mientras que los más jóvenes querían sacarse ese “estigma” y pretendían convertirse en el tercer partido marxista de la izquierda chilena.

[66] Dicha crítica se hacía sobre todo al partido Radical y a los sectores políticos de la Derecha, como el Partido Liberal por ejemplo, que no lograban representar ni en sus discursos ni en sus prácticas a estos nuevos sectores de la clase media más ilustrada y profesional.

[67] Jocelevsky, Ricardo. “La Democracia Cristiana y el gobierno de Eduardo Frei (1964-1970). U. A Metropolitana. Unidad Xochimilco. México, 1987. P. 286.

[68] Uno de los paradigmas ideológicos que cruzaba a toda la Democracia Cristiana hacia 1964 era la frase “ni capitalista ni socialista, sociedad comunitaria”. Sin embargo, los lideres rebeldes a poco andar el gobierno de Frei comenzaron a acuñar la idea de una sociedad basada en el “socialismo comunitario”, cuestión que será consignada en la propuesta de la “vía no capitalista de desarrollo” que encabeza la línea rebelde que gana la mesa de la directiva DC en el año 1967, con Gumucio a la cabeza.

[69] Jocelevsky, R. Ibíd. P. 299.

[70] Importante me parece señalar que un mes antes de esta elección había sido elegido como Presidente de la JDC el líder rebelde juvenil Rodrigo Ambrosio.

[71] El Clarín. 3/05/1969.

[72] El líder de esta postura fue Patricio Aylwin, entonces Senador de la República.

[73] “En términos de alianzas políticas, las contradicciones entre justicia social y desarrollo económico significaba optar por una alianza con los partidos de la izquierda o bien por una con los grupos de poder económico. El problema de los demócratas cristianos es que parecía imposible para ellos ocupar una posición hegemónica en cualquiera de los 2 tipos de alianza”. Jocelevsky, R. Ibíd. P. 306.

[74] El Clarín. Opinión política de “Picotón”. 15/01/1969.

[75] El Clarín. 21/01/1969.

[76] La Tercera 1/01/1969.

[77] El Clarín 25/03/1969.

[78] El Clarín. Op. Cit.

[79] La Tercera. 23/04/01969.

[80] El Clarín. 25/03/1969.

[81] Esto permite entender por qué los militantes más antiguos casi desaparecen de la memoria de los militantes más jóvenes.

[82] El Clarín 12/02/1969. Perfil electoral de Alberto Jerez candidato a senador por la zona de Concepción.

[83] El Clarín.28/03/1969.

[84] El Clarín, 11/03/1969.

[85] El Clarín, 12/03/1969.

[86] El Clarín, 11/03/1969.

[87] El Clarín. 12/03/1969.

[88] La Tercera. 7/05/1969.

[89] El Mercurio. 20/04/1969.

[90] El Clarín, 21/04/1969.

[91] El Clarín, 21/04/1969.

[92] El Clarín 21/04/1969

[93] El Clarín, 21/04/1969.

[94] La Tercera. 22/04/01969. “Según Juan Enrique Vega, presidente de la JDC, el triunfo se logró debido al planteamiento de la siguiente tesis: En lo ideológico: que el PDC debe definirse por el “socialismo” a secas, en lo político afirmando que el PDC debe ubicarse en la “izquierda”, en lo estratégico planteando la necesidad de la lucha por una unidad popular de nuevo tipo en Chile”.

[95] El Clarín. 5/05/1969.

[96] El Clarín. 5/05/1969.

[97] La Tercera, 5/05/1969.

[98] El Clarín. 5/05/1969.

[99] El Mercurio. 6/05/1969. Las declaraciones son de Sergio Onofre Jarpa.

[100] El Clarín. 7/05/1969.

[101] El Clarín 6/05/1969.

[102] A este departamento pertenecía Jaime Gazmuri.

[103] Sobre la renuncia de Sánchez al PDC, la tira cómica “el perejil” ironiza el 17/5/1969: “Pa´mi que renunció porque la flecha roja… no era tan roja… ni tenía la forma de hoz ni martillo”, haciendo alusión al acercamiento y casi identificación del sector rebelde con los lineamientos de la izquierda tradicional, en especial, el Partido Comunista.

[104] El Clarín declaraba el 14 de mayo de 1969: “El PDC se quedó sin su juventud, como don Fulgencio: … “nos han cambiado el partido. Este no es el partido al que entramos”, explican los cabros a Castillo. La carta está concebida en términos durísimos, la crítica no está adornada y hasta le hacen un llamado de conciencia a Castillo para que medite sobre la composición que ahora tiene el partido al cual él tanto le defendió la pureza. Vega informó que junto a ellos se salen 16 provincias, como departamentos juveniles completos y en las otras renunciaron grupos importantes. Es decir, que ahora el PDC no tiene juventud”.

[105] El Mercurio.10/05/1969.

[106] El Mercurio op. Cit.

[107] El Mercurio 18/05/1969.

[108] El Clarín 19/05/1969.

[109] El Mercurio 19/05/1969

[110] La Tercera 19/05/1969.

[111] La Tercera 30/05/1969. Titular “Marxistas y cristianos están fabricando nueva izquierda”. Continúa “la condiciones están dadas para que surja una “nueva izquierda”, en el país, a juicio del personero del MAPU, que participó en una reunión con comunistas y socialistas. Sobre la reunión que se realizó en la sede del P.S dijeron los informantes, que en ella hubo un análisis sobre las posibilidades de la unidad popular y que se notó gran coincidencia en los planteamientos de las tres colectividades, en el sentido de hacer la unidad partiendo desde las bases. Manifestó el vocero, que a su juicio el resultado más importante es que las condiciones están dadas pata que surja una nueva izquierda, con participación de cristianos, marxistas e independientes”.

[112] El Mercurio. Referencia del comic el perejil el 6/61969 y la referencia a la influencia del PC 22/06/1969.

[113] El Clarín. 20/05/1969.

[114] El Clarín 20/05/1969.

[115] El Clarín 28/05/1969.

[116] El Clarín 20/05/1969.

[117] Este elemento también es cubierto por El Mercurio y La Tercera.

[118] Esta reflexión se ha repetido en muchos militantes mapucistas a lo largo de la historia de dicho partido, siendo un elemento constitutivo de la cultura política del mismo. En ese sentido se entienden por ejemplo las ansias de constituir un partido federado, en la época de Ambrosio, y más tarde, en la época de la transición, la conformación de la Concertación.

[119] El Clarín 27/07/1969.

[120] El Mercurio. 4/08/1969.

[121] El Clarín 14/06/1969 y 25/07/1969.

[122] El Clarín 27/07/1969.

[123] El Mercurio 5/08/1969.

[124] El Clarín 2/08/1969.

[125] Criticas a medidas reformistas y populistas que no aspiran a un cambio radical del sistema capitalista.

[126] El Mercurio 5/08/1969.

[127] El Clarín 2/08/1969.

[128] El Clarín 3/08/1969.

[129] El Clarín 20/08/1969.

[130] El Clarín 30/09/1969.

[131] El Clarín, La Tercera y el Mercurio. 22/09/1969

[132] El Clarín. 28/09/1969.

[133] Critica a la nominación de Allende por parte del Partido Socialista.

[134] El Clarín 10/10/1969.

[135] La Tercera 5/10/1969.

[136] El Mercurio. 10710/1969.

[137] La Tercera 22/08/1969.

[138] El Clarín 1/1/1970.

[139] Desde el momento fundacional hasta la elección el MAPU había ganado varias elecciones de federaciones de estudiantes, en alianza con las otras colectividades de izquierda. Un ejemplo importante lo constituye el triunfo del Centro de Estudiantes de Ingeniería de la Universidad de Chile, con Manuel Riesco a la cabeza.

[140] Enfatizo el largo plazo, porque aquí está la primera idea que más tarde retomará el MAPU durante el proceso conocido como Renovación Socialista, que de una renovación ideológica pos golpe de Estado dará paso a la constitución de la idea de un bloque histórico que pasará a llamarse hacia los años 80 como Convergencia Socialista. No hay que olvidar que el MAPU se une al Partido Socialista en 1989, durante los inicios del proceso de transición a la democracia en nuestro país.

[141] La Tercera 22/08/1969

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Chile: El MAPU, La seducción del poder y la juventud (Segunda Parte)

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INVESTIGACION6 Cristina Moyano

Capitulo 2:

El Mapu en la historiografía.

Relatos incomprensivos de una elite política

Introducción.

La reconstrucción historiográfica sobre nuestro pasado reciente ha estado sujeta a una serie de avatares epistemológicos e interpretativos. Por una parte surgen los clásicos cuestionamientos acerca de la posibilidad que tiene el historiador de escribir una historia en la que él (o ella) mismo (a) ha sido actor sin caer en la excesiva subjetivización de ese pasado reciente. Por otro lado, surge la problemática de cómo acercarse a ese objeto de estudio, las fuentes y las memorias que cruzan el período, donde muchos de los actores se encuentran vivos y contraponen la validez de los estudios según sus propias experiencias.

Sin embargo, a pesar de lo anterior y de las múltiples críticas que puedan provenir de la historiografía más conservadora y positivista, nuestro país ha visto cómo se han multiplicado en la última década los estudios historiográficos y en ciencias sociales sobre el pasado reciente, en el que la gran fractura que produjo el golpe de Estado en nuestras sociedades cambió la configuración del presente en el cual vivimos. De esta manera, el estudio de las décadas que van desde el año 60 hasta el golpe mismo se volvió un tema de áridas disputas interpretativas por cuanto, las distintas visiones buscaban enfocar nuestra realidad desde determinadas arenas políticas y por ende componían parte de las batallas por la historia y la reconstrucción del pasado. El definir cómo éramos y qué sucedió era fundamental para llegar a comprender el cómo somos en la actualidad y en ese margen existencial la visión interpretativa del pasado era fundamental.

Quizás uno de los hechos trascendentales y abiertamente polémicos de esta problemática, en el plano de la historiografía, fue la disputa desatada por la interpretación del pasado reciente ocurrida entre Gonzalo Vial (como representante de una corriente historiográfica y por cierto política) y un grupo firmante de lo que se conoció como el “Manifiesto de Historiadores”. Entre ellos se desató una polémica en torno a temas cruciales de las décadas mencionadas, cuestionándose las bases clásicas de la aproximación al estudio de dicho período, que hacía ver a Gonzalo Vial no solo la inevitabilidad del golpe sino que también su justificación en tanto proceso de quiebre de la democracia.

De esta manera entró al tapete de la opinión pública la fuerza de la historiografía en tanto herramienta política para la interpretación del pasado. Esta dejaba de ser encubiertamente “objetiva” para transformarse en instrumento de acción de los sujetos para el presente. Detrás de ella había una cuestión de proyecto, una idea de destino, la finalidad ya no era saber del pasado porque sí, sino que para comprender nuestro presente y actuar sobre él. Y esto obviamente sin cambiar arbitrariamente “los hechos”.

La abundancia de textos sobre la historia presente se puso de manifiesto también cuando se conmemoraron los 30 años desde la elección y triunfo de Allende y más tarde los 30 años del golpe de Estado. Esto dejó de manifiesto que las décadas pasadas tenían mucho que decirnos sobre nuestro presente, y en la necesidad permanente de las sociedades de comprenderse, la historiografía aparecía como una herramienta muy válida, sin embargo no única, ya que los aportes disciplinarios que entregaba la sociología, la antropología y la ciencia política venían a complejizar los análisis y hacerlos más útiles para ese intento comprensivo.

De esta manera, el presente capítulo pretende dar cuenta de la discusión que dentro de las ciencias sociales ha existido sobre este pasado reciente. Las décadas del 60 y del 70 resultan cruciales para la comprensión del quiebre de la democracia en Chile. Sin embargo, las distintas miradas nos complejizan las relaciones y cambian los enfoques interpretativos. El nacimiento del MAPU como partido en el año 69, debe ser analizado a la luz de la perspectiva histórica de esas décadas, sus especificidades así como sus continuidades. Un enfoque de más largo plazo (estructural) u otro que pone su eje en la coyuntura, explican de distinta manera el origen de la colectividad, de ahí la importancia de contraponer estas visiones, por cuanto nos abren dos perspectivas de análisis sobre un mismo proceso, que si bien no son antagónicas por lo menos son diversas y hasta cierto punto complementarias.

El ethos cultural de la época en el corto plazo: Las décadas del 60 y 70, según las ciencias sociales.

La mayoría de los estudios sociales sobre las décadas en cuestión ha puesto fuerte énfasis en los temas que tienen relación con el espacio o la esfera política. De esta forma el sistema de partidos, los análisis de los cambios electorales y los partidos políticos y sus comportamientos en torno a discurso, prácticas y alianzas, forman la piedra angular dentro de la mayoría de las aproximaciones a este pasado reciente.

El recuento que propone este apartado partirá al revés de la mayoría de los análisis. Creemos que es válido partir caracterizando, desde la reconstrucción que han hecho las ciencias sociales, el campo cultural y la producción simbólica y discursiva que permite definir el ethos cultural propio de una época. Ello nos permitirá validar nuestra propuesta de la importancia de la subjetividad en la política, y tratar de comprender de manera más compleja las clásicas caracterizaciones que nos hablan de una época de gran “radicalización e ideologización” en la cual se “movilizaban los individuos”.

El no caracterizar esta parte más subjetiva de las producciones políticas, puede llevarnos a no comprender cabalmente las producciones discursivas de la época, los enfrentamientos simbólicos que estaban detrás de los proyectos de los diferentes actores políticos. En suma puede llevarnos a no comprender ese pasado tan distinto, culturalmente hablando, del nuestro. La dimensión subjetiva de la política puede ayudarnos a acercarnos a este pasado de una manera distinta para que las otras esferas adquieran más sentido.

Los estudios en este ámbito no son muy abundantes. Sin embargo, la mayoría de los que han analizado la época entregan descripciones no muy exhaustivas sobre las producciones culturales y discursivas que la sociedad chilena, y en especial los partidos políticos, creaban en ese entonces, como marco de significación de sus acciones. Tal como lo expresa Moulian “la política se despliega mediante la producción de un “imaginario” donde la realidad aparece simbólicamente elaborada. Esta construcción contiene definiciones del mundo social realizada en términos fácticos (proposiciones donde se afirma la existencia objetiva de hechos sociales) y en términos normativos (proposiciones del deber ser)”[22].

Este artefacto, denominado por Moulian como imaginario, sirve para orientar las acciones de los sujetos así como para movilizar las voluntades. Dentro de él confluyen además las motivaciones inconscientes y los sentidos racionales e irracionales que se entremezclan en las estrategias, alianzas y cálculos de las mismas acciones[23]. De allí que el plano discursivo sea tan importante como las actuaciones, porque estas últimas adquieren sentido en el primero, allí se significan e incluso se evalúan.

El papel que juega la construcción discursiva también ayuda a visibilizar la realidad social. Al volver texto lo que presenciamos, lo que sentimos y lo que vivenciamos, éste adquiere la validez de su existencia. Así lo expresa Illanes al enfatizar que el papel que juegan las ideologías dentro de las sociedades es “nominar y visibilizar las corrientes del cambio social”[24]. En otras palabras darle cuerpo de significación y coherencia analítica a una realidad diversa, compleja y dispersamente ininteligible.

Dadas las premisas anteriores, la caracterización cultural de las décadas del 60 y 70 resulta primordial para entender algunas particularidades que los cientistas sociales, desde distintos enfoques, han manifestado casi de manera consensual: la existencia de una gran polarización y radicalización en los discursos políticos de la época, que dieron el marco de acción para que el sistema político adquiriera la forma que tenía en esos años.

Según Moulian una característica central de la época estudiada tiene relación con la fuerte contraposición entre crecimiento económico real y expectativas de derrumbe del capitalismo. Tal como lo expresara Hobsbawm en su historia del siglo XX, los años que van desde el 50 hasta el 73 corresponden a lo que él denomina como los años dorados del capitalismo. El alto crecimiento económico y la configuración de un Estado benefactor, hizo que muchos sectores sociales marginales pudieran incorporarse al consumo, en los países en desarrollo, amplió las expectativas educacionales, mejoró los sistemas de salud e incorporó al movimiento obrero a prácticas sindicales que exigían cada vez más posibilidades de consumo masivo y menos enfrentamiento antagónico por derrumbar al modelo capitalista[25] .

Sin embargo a pesar de que esto ocurre en el plano de lo cotidiano existe una sensación, tanto en el primer como en el tercer mundo, de descontento, de necesidad de cambiar el sistema. Dicha situación se agudiza aún más en continentes como el americano donde la realidad del Estado benefactor no tuvo la fuerza histórica de los países desarrollados y por lo tanto, la inserción equitativa, igualitaria y real de todos los sectores sociales era mucho menor que en Europa.

Así en el mundo de los años 60 se contraponían dos imágenes importantes que ayudaron a articular un determinado campo de significación simbólica. “En los años sesenta ya había madurado y estabilizado, aunque con diferencias fuertes entre países, un capitalismo más racionalizado. Pero esto ocurría en la atmósfera opresiva de la “guerra fría”, de la amenaza nuclear y del riesgo de las constantes aventuras militaristas, realizadas por los países capitalistas occidentales o socialistas… Justamente lo que hace tan contradictoria esa época es que este relativo mejoramiento de la situación económico-social, que demostraba que no eran verdaderas las profecías de la crisis ineluctable o de la necesaria intensificación de los conflictos, se combinaba con una tendencia totalmente opuesta, la expansión de una ideología revolucionaria”[26].

Esta expansión de la ideología revolucionaria, la idea de la posibilidad de cambiar este mundo, de darle mayor espacio simbólico trascendental a la vida del ser humano, de terminar la “insoportable levedad del ser”, la posibilidad de que el ser humano se realizara en algo más allá del consumo, fue generándose en la época de expansión económica del capitalismo precisamente porque sólo bajo esas condiciones era posible imaginar un mundo mejor. Sin embargo, el modelo capitalista que había posibilitado el crecimiento económico y la integración (aunque desigual) de sectores que antes se encontraban marginados del consumo, no había desarrollado un marco discursivo de legitimación que le diera a él mismo la justificación de su mantención. En otras palabras, el capitalismo había fracasado en la construcción hegemónica. Sobre este punto el socialismo, en cuanto modelo simbólico, le llevaba gran ventaja.

Así, “como aparente contrapunto paradojal, también desde la posguerra, se fue renovando constantemente la esperanza del socialismo. Más aún, en la década del sesenta ésta llegó a convertirse en el mito ideológico de un segmento importante de los intelectuales y de un movimiento obrero que, sin embargo, estaba integrado, en los países del Occidente desarrollado, en la repartición del poder estatal”[27]. El socialismo desplegaba de esta forma su principal virtud, una capacidad de seducción en tanto promesa de buen orden en lo ético, que apelaba a la búsqueda y construcción de la felicidad del hombre en la tierra, que bien poco se condecía con los logros reales que el modelo implementaba en la práctica, pero como anhelo virtuoso lo lograba a cabalidad.

De esta forma, el socialismo había logrado una hegemonía discursiva de bondad, de seducción y desarrollo igualitario que logró proyectarse hasta entrada la década de los 80, cuando las perversiones, desviaciones y problemas del sistema, hicieron caer el modelo en su conjunto. Sin embargo, a pesar del derrumbe de lo que se denominó “socialismos reales”, existía un lógica de preservar el ideal por sobre la construcción real.

“El socialismo logra afincarse como ilusión liberadora, como único modelo de “buen orden” por su consonancia con ciertas características culturales de la época, que por supuesto (dialécticamente) contribuyó a formar. Se instauró como la única teoría que, por su radicalidad, podía dar cuenta del capitalismo, que proveía tanto una explicación fáctica como una política normativa, una propuesta utópica realizable, no por voluntad de los sujetos, sino por las condiciones históricas. Impregnó al propio mundo católico cuyas posiciones diferenciadoras fueron perdiendo la clara identidad de antaño y substituyó a las críticas que se inspiraban del liberalismo democrático o que tomaban las banderas del humanismo”[28]

En América Latina, según Moulian, el socialismo se hizo particularmente atractivo por cuanto era el ejemplo histórico, que sociedades atrasadas podían alcanzar en poco tiempo el desarrollo económico, tal como se ufanaban las sociedades del socialismo real con la URSS a la cabeza y más tarde China. Nuestra conceptualizada dependencia económica, nuestro “atraso y desigualdades” generaban un campo fértil para que estos discursos germinaran en proyectos políticos locales.

De esta manera si estimamos que el socialismo tenía esa virtud de vocación seductora y hegemónica porque estaba planteada en términos valóricos, la potencia de las acciones realizadas bajo esa bandera, debían ser por lo demás radicales y profundas. Sobre esto, Moulian destaca la fuerte carga de historicismo que trae consigo esta concepción filosófica que supone el cambio como algo global y necesario:

“En esos tiempos los proyectos políticos con capacidad civilizatoria se formulaban como realización de una moral o como implementación de verdades… Más aún, tenían en su base una filosofía y más específicamente una antropología, de manera tal que en su centro no sólo había la propuesta de una nueva organización económica, sino la propuesta de una “revolución cultural””.[29]

La posibilidad que le daba el socialismo al hombre de aparecer como actor de su destino y como artífice de su presente, en una lucha que además era ética por cuanto no era un trabajo mezquino e individual sino que una lucha colectiva por el mejoramiento de la sociedad en su conjunto, lo hacía atractivo e inmensamente más hegemónico que el capitalismo. De esta forma, “lo más seductor del marxismo, aquello que le permitió captar las ilusiones más profundas del mundo contemporáneo, es que se representa a la revolución como historicidad máxima, en cuanto tal como despliegue de la razón y como condición del paso de la sociedad dividida a la sociedad armoniosa. En ella se concentra, por tanto, toda la carga de pasión, esperanza y energías que suscita la posibilidad de la “emancipación””[30].

De allí que la praxis política fuera entendida como una acción humana superior, de entrega, de emancipación del hombre. Su fuerte carga ética conducía las acciones con una lógica de superioridad que el discurso entregaba hasta a los actos más mínimos o corrientes.

Según Illanes, esa época puede ser caracterizada porque se vivenció una “gran revolución ética que atravesaba por casi todos los sectores de la sociedad y que inspiraba especialmente a la juventud”[31], sector social donde la radicalidad del discurso se combinaba con la condición biológica de capacidad de acción y movilización del propio sujeto.

En ese contexto deben entenderse las prácticas y los discursos políticos. Sin embargo, en los partidos que nacen en esta época estas condicionantes serán mucho más poderosas, por cuanto no cuentan con una historia pasada de organización con la que deban lidiar o al menos intentar acomodar. Ellos serán absolutamente hijos de esa época donde la revolución, la entrega y el cambio son los ejes fundamentales de la praxis política.

Quizás un ejemplo importante lo da la Democracia Cristiana, partido creado en 1957. Dicho partido que ha sido analizado como colectividad de centro ideológico, puede ser entendido como parte de este proceso de construcción simbólica. Así lo expresa Jocelyn Holt cuando afirma que “la D.C., en ese entonces, ofrecía mística, unidad e ilusiones. La política se había desacreditado, ergo había que cambiar la política. De ahí que se ofreciera pureza e integridad, solvencia técnica y capacidad movilizadora, fe y esperanza, visión futura y crítica, confiable y fraternal, amor a la Patria sin dejar de lado el compromiso continental, el “sueño de Bolivar”, certeza de los principios sumado a un permanente ánimo de lucha… Frei Montalva… en él se encarna la idea de que la política es otra manera de hacer religión”[32] .

Partiendo de esa caracterización, el autor recién mencionado cuestiona políticamente esa característica de la D.C. Le cuesta situarla en el contexto de significación simbólica mayor. Según él, las fuertes críticas que planteó la D.C al sistema, que intentaron borrar de una plumada 150 años de historia chilena con ese afán revolucionario “fue lo que desequilibró el orden político”[33]. Sin embargo, bajo la lógica de Moulian y de Illanes esta potencialidad revolucionaria y discursiva, era algo mucho mayor, más universal y que no se circunscribía sólo al ámbito de la política chilena. La D.C así es solo un ejemplo, no una excepción y por tanto su actuación en este ámbito no podría haber desequilibrado por sí sola el orden político existente.

Jocelyn Holt también critica la importancia de la verbalización en dicha época. A diferencia de Illanes no entiende el discurso como capacidad de visualizar la realidad, de darle cabida a la inteligibilidad, sino que lo califica como peyorativo al entregarle al discurso una validez en la acción material positiva. Según el autor “se habla porque se piensa que hablando se va a cambiar el mundo, mundo que se transformaría a punta de verbo y adjetivo en imagen y forma de nuestro creciente y deslumbrante bla bla. A propósito de esta eterna verbalización, llama la atención otro aspecto: el que tenga tan poca consistencia, tan precaria materialidad. Frei Montalva nuevamente me parece el mejor exponente. Leyéndolo impresiona su facilidad extraordinaria de moverse en la abstracción. Siguiendo a Maritain, insiste mucho en esto del humanismo, de que el hombre no caiga en la alienación, sin embargo, es difícil muy difícil[34] ubicar al hombre de carne y hueso en sus discursos. Lo de él es ante todo una mirada sociológica, platónica, vaporosa. Frei habla para la historia, a partir de la historia, a propósito de la historia, para terminar con la historia”[35]. En esta última parte existe una coincidencia con Moulian al entregarle al discurso de Frei, como parte de la época, un sentido historicista, característica del período según el sociólogo. Sin embargo, difiere en suponer que el discurso deba evaluarse en la materialidad, ya que Moulian propone que la acción se signifique en torno a la potencialidad discursiva, en su capacidad de visibilizar la acción y de darle coherencia mayor.

Si seguimos con la lógica de Jocelyn Holt, una sociedad donde la verbalización es excesiva no puede construir una política que aspire al gobierno, sino que solo a la movilización. De allí emerge la potencialidad disruptiva de la misma. “De modo que este hablar pretendía además convertirse en acción. Esto es enteramente nuevo. En el siglo XIX la política fue un medio para hacer país, mejor dicho, fue una manera de pensar e imaginar el país. Luego con el tiempo, la política se volvió instrumento participativo. En las décadas que estamos analizando, sin embargo, la política se redujo a una mera fuerza de cambio y movilización”[36].

“De igual manera no se entendió que una cosa es movilización y otra es gobernar. Movilizar desde luego no garantizaba un ordenado manejo de demandas. Tampoco aseguraba un disciplinado accionar político. En efecto, lo que se generó particularmente después de 1967, fue una avalancha de expectativas, de ilusiones que resultaron imposibles de satisfacer y frenar”[37].

Desequilibrio del orden político existente, como consecuencia de la excesiva verbalización según el autor. Nuevas formas de praxis políticas más globales según Moulian, producto de una característica más general del sistema filosófico mundial que cambiaba los parámetros para evaluar las acciones políticas. Dos visiones culturales contrapuestas de la misma época, coincidentes en la caracterización inicial: polarización, ideologización y predominio del ideal revolucionario.

Este último ideal, existente siempre bajo los discursos socialistas, tomará gran fuerza en las décadas mencionadas dada la importancia que adquiere el fenómeno de la Revolución Cubana. La mayoría de los cientistas sociales coincide en destacar la importancia del mismo, en tanto ejemplo y en tanto realización efectiva de la lógica historicista que está detrás del modo socialista. Claro eso sí, previas modificaciones conceptuales donde el paso de un modo de producción a otro no tenía por qué seguir la lógica soviética. En este punto los teóricos de la dependencia, que conceptualizaron la realidad latinoamericana como un tipo especial de capitalismo dependiente, enfatizaron que la hora de la revolución no sólo era posible sino que se acercaba raudamente y el ejemplo más visible de ello fue precisamente Cuba[38].

En conjunto con la posibilidad cierta de una revolución en este continente, Cuba además aportó una especie de “moralización de la lucha armada” o una revalorización de la violencia como método de lucha para derrocar el régimen capitalista. De esta forma “esta dejó ser objeto de análisis en términos de racionalidad instrumental, porque dejó de estar sometida al estudio de la correlación de fuerzas, al cálculo de costos y oportunidades alternativas, para convertirse en un trascendental, en un fin en sí mismo. Se produjo una verdadera metamorfosis del medio en fin”[39]. La violencia pasó a estar sacralizada por el ejemplo cubano. Su utilización se justificaba en la historia misma y surgía además la idea de concebirla como necesidad. Este elemento puede ayudar a entender la radicalidad del discurso, violencia que penetró no sólo los discursos de los partidarios del modelo socialista, sino que también a ciertos sectores de la derecha chilena.

La revolución por lo tanto será entendida como necesidad y no como posibilidad. El realizarla, paralelamente tenía que ser por un medio violento. El ejemplo cubano y la especificidad del modelo de desarrollo capitalista dependiente eran los sustentos teóricos de dicha afirmación. Sin embargo a pesar que estos elementos calaron hondo en los grupos políticos de izquierda de la época, pusieron en tensión en nuestro país a aquellos sectores que no creyeron que esta posibilidad se pudiera aplicar a Chile: me refiero a la pugna entre los grupos denominados como “gradualistas” y “rupturistas”[40], que no cruzó sólo a la izquierda sino que también a la derecha y al centro político. Esto demostraría lo profundo y transversal de la discusión en torno al cambio revolucionario y la violencia.

“La memoria de la izquierda que se registra en aquellos meses (últimos de 1968) sacude a los estudiantes en las universidades y en general a la juventud, a propósito de la suerte de Guevara y de sus compañeros. La radical disconformidad de los jóvenes con la sociedad que les toca vivir, la convicción de que pueden lograr cambios sustantivos si luchan, la disponibilidad de organizaciones fuertes, como las federaciones de estudiantes o las juventudes políticas, y el efecto carismático de líderes inspirados en el Che o en el sacerdote guerrillero colombiano Camilo Torres, son el sustento del estudiantado como sujeto social con creciente poder político, tanto como los cambios que se viven en el interior de la Iglesia y en la sociedad…”[41]

Junto al impacto de los elementos anteriores en la configuración discursiva de los actores políticos de la época, Moulian destaca que “tres cuestiones favorecieron la capacidad de seducción de la revolución cubana. La primera era que convocaba a una política concebida como gesta épica, como sacrificio y entrega de sí, conectándose con las profundas raíces católicas de la cultura latinoamericana. La segunda clave era que presentaba al socialismo como resolución de la situación sin salida de las economías latinoamericanas. La tercera clave era la ya señalada debilidad cultural del capitalismo, su incapacidad de persuadir el camino de futuro, carencia que era mucho mayor en los países periféricos y atrasados”[42]

Nos interesa destacar, por su importancia con la colectividad que es el eje de esta tesis, el primer elemento señalado por Moulian, referido a la conexión con las raíces católicas de la sociedad latinoamericana. Esta conexión que analiza el autor, nos pone de manifiesto cierta transformación de la política en la década, ya que vuelve a nutrirse la acción política de una ética de vida, de entrega completa, de sacrificio, asociada a la actividad política, dejando atrás la propuesta maquiavélica que había separado la ética de la política, allá por el siglo XV.

La acción política y los discursos se vuelven más globales y a la vez más duramente antagónicos, toda vez que en ellos se encuentran expresados valores éticos que suponen la acción política no sólo para alcanzar el poder sino que para transformar el mundo en algo más feliz y bueno para todos. Aquí el fin de la lógica socialista era alcanzar una especie de paraíso terrenal, similar al propuesto por la Iglesia en el cielo. De allí el poder de la acción de este discurso y la permeabilidad que generó a las esferas de la vida privada de quienes vivieron la política en esos momentos. Volvemos a enfatizar que la presencia de esta característica será más fuerte en los grupos constituidos en estos mismos años, ya que los otros partidos de izquierda como el socialista y comunista traían prácticas propias, que si bien se nutrirán en estos años con la misma tónica no significará un abandono absoluto de las otras que eran la base histórica de su identidad[43]. Sin embargo en colectividades como el MIR y el MAPU donde el elemento juvenil se combinaba con el ethos revolucionario, esta lógica de la militancia ética será a nuestro juicio mucho más poderosa como parte de una cultura política propia.

Por su parte, la Iglesia en cuanto institución también vivenció cambios importantes en la época. Proceso que para Moulian se retrotrae a la encíclica Rerum Novarum, ya que “aún cuando esta misma no haya cuestionado el orden constitutivo del capitalismo ni sus ejes centrales de propiedad, lucro y mercado”[44], generó en la Iglesia un cambio de postura al pasar a constituir sus ejes de preocupación los elementos de desigualdad y pobreza que generaba el capitalismo como modelo de desarrollo.

Uno de los cambios más trascendentales en la profundización de este proceso de transformación, se vivencia en la Iglesia justamente hacia estos mismos años: El Concilio Vaticano II, que “en parte culminó un cambio de atmósfera que había comenzado antes. La noción de revolución siguió siendo sospechosa, a menos que se usara por analogía, pero cambió la clasificación moral de los revolucionarios. Se les borró el estigma semidiabólico que se les había colocado y hasta fueron aceptados en la categoría, por otra parte sujeta a reinterpretación, de los humanistas”[45].

De esta forma, los revolucionarios fueron bendecidos con el rótulo de buenas personas, de idealistas, de humanistas. Buscaban el bien en la tierra, querían acabar con la pobreza, todos ideales que no tenían por qué contraponerse a los ideales que también decía sostener la Iglesia católica. De este modo no es extraño que comenzaran a acercarse los partidarios del socialismo con los curas y miembros laicos de la Iglesia. “Teología de la liberación” en América Latina y “Cristianos por el socialismo” en Chile, son ejemplos de esta mixtura que hoy nos parece tan extraña, pero que en la época se insertaba plenamente en la lógica cultural imperante.

El elemento cristiano le incorporó a la política de la época la concepción sacrificial de la militancia. Tal como lo expresara Moulian, las décadas de los 60 y 70, y en particular durante la Unidad Popular, la política se convirtió en una especie de religión, de fe quiliastica. En dicho nuevo constructo de la praxis política y lo simbólico, el elemento profético, mesiánico, se unía a la idea de entender la revolución como una necesidad. De esta forma, “la consecuencia, máxima expresión de la ética revolucionaria, implica heroísmo, entrega de sí, entrega de la vida, en ocasiones a través del martirio. Esa visión de la política es profundamente religiosa: a través de la militancia consecuente se consigue la salvación del alma”[46], todos elementos que posibilitaron la alianza ( no hegemónica por cierto) entre marxismo y cristianismo, que parecía imposible y antagónica.

Cuando los discursos políticos están planteados en esos términos la potencialidad radicalizadora de las prácticas está en las palabras mismas que las textualizan. Sin comprender estos elementos la polarización discursiva que caracterizaba, según los cientistas sociales, el período que antecede al golpe de Estado, no se consigue entender en su totalidad. Los elementos subjetivos del ethos cultural de la época se van nutriendo de realidades significadas bajo conceptos construidos en un momento histórico. Las prácticas políticas no tendrían por qué estar ajenas a dicho proceso y se van alimentando además dialécticamente.

Según María Angelica Illanes “una suerte de expiación histórica ocurría a través del acercamiento de la palabra solidaria y del compromiso por el cambio estructural”[47]. El sujeto que permitía a las colectividades políticas acercarse a esa expiación histórica y ética era el “sujeto popular”, de allí la constante presencia en los discursos de la época. Se habla para el pueblo, desde el pueblo y por el pueblo. Su estado de abandono y de pobreza lo hacía asible como sujeto con el cual se alcanzaba la salvación. “El pueblo pasó a ser el tema central de la sociedad chilena. Al nombrarse su presencia pobre, al estamparse su imagen blanca y negra con sus tablas, cartones y cordeles de ropa húmeda, el pueblo entró al texto, a la conciencia social y a la economía, a la prensa, a las cámaras y al aula universitaria”[48], y su figura estuvo en el centro de los discursos y debates políticos copando de manera hegemónica las referencias en estos ámbitos.

Sin embargo y esto fue lo más peligroso para un sector de la clase política chilena, el pueblo también entró a las prácticas políticas, sobre todo en estas décadas donde las primeras políticas de promoción popular del gobierno de Frei y más tarde las políticas de integración y participación que fomentó la UP. El pueblo parecía convertirse en actor con deseo de poder no sólo a través de discursos que otros podían emitir, sino que poder hacer. Para Illanes esto fue un elemento esencial de la UP en cuanto apropiación de los sectores populares de las acciones del gobierno. “Los problemas eran secundarios, la factibilidad era secundaria, la vía era secundaria; lo principal era haber hecho andar la gobernabilidad popular a través de un camino que la había conducido al “gobierno mío”. En esto consistía la base real de la revolución”[49].

Estas características culturales de la época que hemos destacado recientemente, significan el espacio donde se desarrollará el particular sistema de partidos que articulará las redes de poder que manejarán el Estado en Chile en las décadas analizadas.

El MAPU en la Historiografía.

El nacimiento de esta colectividad política a fines de la década de 1960 no ha generado una gran preocupación en los análisis políticos de la época. La mayoría de las producciones historiográficas sólo hacen una mención menor del surgimiento de esta colectividad en el contexto del quiebre del Partido Demócrata Cristiano en 1969[50]. El MAPU solo merece algunas líneas, y no posee especificidad propia al ser entendido siempre como una fractura de la DC.

De esta forma el surgimiento del MAPU será analizado bajo una coyuntura mayor que dice relación con los procesos de polarización que cruzaron a la sociedad en su conjunto hacia estas décadas. Bajo estas premisas, la fuerte polarización también cruzó a la Democracia Cristiana, quien se vio aparentemente atrapada por el discurso revolucionario de la época y por prácticas que tendieron a controlar la movilización social que, en los primeros años del gobierno de Frei Montalva, el mismo Estado había ayudado a crear. De esta forma, los autores que explican el surgimiento del MAPU lo hacen poniendo de relieve este conflicto o tensión entre logros reales y expectativas generadas de un cambio social más radical. Así lo expresa por ejemplo Sofía Correa quien afirma que “al mismo tiempo, la DC, se vio envuelta en graves disputas internas, a la vez que paulatinamente fue perdiendo respaldo popular en atención a las dificultades económicas y políticas que se presentaron en la aplicación del programa de gobierno. Sus militantes se debatieron entre las tendencias que propiciaban la desaceleración del proceso de cambios y las que buscaban su profundización inmediata. El conflicto culminó en el quiebre del Partido, cuando en 1969 un numeroso grupo de militantes de la Juventud Demócrata Cristiana formó el Movimiento de Acción Popular Unitaria (MAPU), el que poco más tarde pasaría a integrar las fuerzas de la izquierda agrupadas en la Unidad Popular”[51].

Collier y Sater, compartiendo la tesis anterior afirman que el proceso de polarización que vivía el sistema político y la disensión sobre los proyectos y las vías para alcanzar los objetivos no estuvo restringida solo a la izquierda. “En junio de 1967, los rebeldes y terceristas se hicieron con la dirección del PDC. Las relaciones entre Frei y su partido se volvieron pronto muy tensas. Un comité del PDC, encabezado por Jacques Chonchol (el líder rebelde)[52], había esbozado recientemente un informe que defendía la “vía no capitalista de desarrollo”. Bajo una nube de ampulosas generalidades, este documento exigía claramente una política radical, incluidas las nacionalizaciones y ciertos esquemas de control de los trabajadores. Aunque los disidentes fueron expulsados de la dirección del partido en una Asamblea del Comité nacional (enero de 1968) con la ayuda de una efectista aparición del mismo Frei, el descontento del ala izquierda del PDC y de su movimiento joven continuó madurando. En noviembre de 1968, Chonchol renunció a su cargo de vicepresidente del INDAP. La escisión del PDC parecía sólo una cuestión de tiempo”[53]

En una perspectiva similar Skidmore y Smith entienden el surgimiento del MAPU dentro de un contexto de descontento con los logros alcanzados por el gobierno de Frei. Tal como lo expresan “los logros reformistas habían sido sustanciales si se medían con los parámetros del pasado chileno, pero ya no resultaban suficientes”[54]. Sin embargo, agregan un nuevo elemento: los recientemente actores sociales incorporados al sistema: campesinos, mujeres y jóvenes aspiraban a mayores demandas y mejores satisfacciones. Aquí se entiende el clima cultural al cual hacía mención Moulian, relativo a que las expectativas de cambio más radical en un escenario donde había una mejora cualitativa, dan cuenta de la escasa legitimidad que tenía el capitalismo como discurso cultural hegemónico.

Skidmore y Smith, al igual que Yocelevsky introducen un elemento adicional al tema de la polarización y radicalización del sistema político y de las demandas y que tiene estricta relación con el sistema electoral y la imposibilidad de reelegir al Presidente de la República. Según estos autores, lo anterior generaba dentro de los partidos fuertes pugnas en los períodos cercanos a las elecciones, para desvincularse críticamente de la administración que venía saliendo, como estrategia para no cargar con el peso electoral que la evaluación de la gestión gubernamental pudiera generar en ellos. Dicho de otra forma, la coyuntura electoral era vista como estrategia de sobrevivencia de los partidos o de sectores dentro de los mismos, pero también como forma de desbloquear los ascensos partidistas y pasar a constituir parte de las elites de los mismos.

En este contexto el elemento generacional juega un rol muy importante a juzgar por Yocelevsky y Luis Moulian. Tal como lo expresaran Tomas Moulian y María Angélica Illanes la década de los 60 constituyó un momento histórico donde los jóvenes irrumpieron con su especificidad en el espacio político. Ellos no se sentían representados por los partidos y las prácticas tradicionales de la política y buscaron referentes propios, donde el culto a la revolución y al cambio formaba parte de la cultura política que ellos supieron construir. Sin embargo, no solo no se sintieron representados, sino que vieron que el sistema de partidos no les daba a ellos cabida para hacer carrera política dentro de los mismos.

Según Yocelevsky “la evolución de la generación de jóvenes aspirantes a una carrera en la política en la década de los sesenta obedeció a los fenómenos ideológicos internacionales por una parte, y por otra, a sus perspectivas de ascenso y desarrollo dentro del sistema de partidos políticos”[55]. Los jóvenes que entraron a la DC, y que más tarde la quebraron eran “jóvenes de las clases medias con educación universitaria, por lo general formados en los partidos y movimientos que habían dominado en los años cincuenta, a través de ideologías nacionalistas y desarrollistas, y que encontraban sus carreras políticas obstruidas o retardadas por una generación que envejecía lentamente para sus intereses”[56].

De esta forma la ruptura de partidos en la década del 60 y la emergencia de nuevas colectividades tenía un elemento generacional muy importante. Aspiración de ascenso dentro de las elites políticas, así como búsqueda de nuevas prácticas y discursos que se hicieran cargo de las nuevas realidades y expectativas que el mundo contemporáneo les hacía visible. En este sentido, el quiebre de la DC puede ser entendido como un fracaso debido a que este partido también surgido bajo el mismo contexto diez años antes, no pudo darle cabida a los más jóvenes ni hacer eco de sus expectativas. Así lo expresa Luis Moulian cuando afirma que “el movimiento estudiantil, y de la juventud en general, pasa a un abierto rechazo del gobierno, porque no hizo una patria para los jóvenes como había prometido. Frei quedó con una gran deuda ante el movimiento juvenil. Hay que reconocer que el Presidente de la República fue sobrepasado por una serie de cambios, de los cuales no estaba en condiciones de ponerse a la vanguardia por su historia personal y sus concepciones políticas. Había un fuerte viraje de la juventud hacia concepciones revolucionarias y progresistas. Frei no se encontraba capacitado para entender la nueva dinámica de los jóvenes. Se había definido como alternativa a la Revolución Cubana y también contra el Che Guevara y las guerrillas. No era a mediados de su gobierno, con el proceso de derechización en marcha, un modelo a seguir para los jóvenes. Era un líder de distinto paño, demasiado tradicional. El movimiento juvenil no estaba para largos procesos de reformas: quería vivir y hacer la revolución”[57].

En ese clima la disonancia también alcanzó a un sector de la Juventud Demócrata Cristiana quienes dentro del partido comienzan una fuerte crítica a las políticas gubernamentales y tensionan la militancia en el seno mismo de la colectividad, donde dichos jóvenes son fuertemente atacados por traicionar los principios de la DC. Según Moulian en la Junta DC realizada en Peñaflor, Frei se refirió duramente a esos jóvenes[58] enfatizando que ellos “usaban un lenguaje marxista o filomarxista y que no respetaban la postura anticapitalista y antisocialista de la DC. Que veía una coincidencia entre la juventud del partido con las juventudes comunistas y socialistas”[59]. Estos enfrentamientos cubrieron parte importante de los años 68 y 69, hasta que las cercanías de las nuevas elecciones presidenciales y la coyuntura de la matanza ocurrida en Pampa Irigoin generó la salida de estos jóvenes del partido, liderados públicamente por algunos destacados militantes que también aspiraban a cambios más radicales[60] dentro del cristianismo.

Para otros autores como Jocelyn – Holt, este desencanto de la juventud, como elemento generacional, se entiende como otro fracaso más del proyecto DC. Según el historiador “Ya en la Junta Nacional de enero de 1968, Frei les pidió a los delegados definir si el partido estaba en el gobierno o en la oposición. Tanto la creación del MAPU en 1969 como eventualmente la Izquierda Cristiana en 1972, significaron pérdidas en varios sentidos, La escisiones favorecieron a la Unidad Popular, e implicaron la salida de los cuadros jóvenes del partido. Desde ese entonces hasta nuestros días la DC nunca ha vuelto a representar a las nuevas generaciones políticas…”[61].

Conflicto generacional de representación de intereses y de ascenso en la política, clima cultural donde la revolución se volvía hegemónica, más el conflicto electoral inminente de 1970, fueron los elementos coyunturales que explican el surgimiento del MAPU, analizado dentro de la ruptura de su partido madre: el Partido Demócrata Cristiano.

Sin embargo estas escasas menciones que más tarde sitúan al MAPU y su acción dentro de la UP como parte de las fuerzas rupturistas de la coalición, nos parecen insuficientes para entender lo particular de este partido. Creemos que el MAPU introduce nuevas formas de hacer política y constituye nuevas formas de articular una cultura política, que lo volvieron actor central en los procesos pos dictadura y de transición a la democracia, y los análisis anteriores no nos permiten acercarnos a la comprensión de este fenómeno. Lo que viene más adelante en esta investigación está orientado a comprender como se articuló esta cultura política desde su momento fundacional hasta el golpe de Estado de 1973.

NOTAS:

[22] Moulian, Tomás. “La forja de ilusiones: el sistema de partidos. 1932-1973”. 1993. P. 233

[23] op. Cit. P. 234.

[24] Illanes, María Angélica. “La batalla de la memoria”. 2002. P. 139.

[25] Hobsbawm, Eric. “Historia del Siglo XX”.Ed. Crítica, 1996.

[26] Moulian, Tomás. Op Cit. P. 237.

[27] Moulian, T. Op. Cit. P. 239.

[28] Moulian, T. Ibíd. P. 241.

[29] Moulian, T. Ibíd. P. 243.

[30] Moulian, T. Op Cit. P. 244

[31] Illanes, M. Op. Cit. P. 147.

[32] Jocelyn Holt, Alfredo. “El Chile perplejo. Del avanzar sin transar al transar sin parar”. 1998. P. 94.

[33] Jocelyn Holt, A. Op. Cit. P. 97

[34] La cursiva es del propio autor citado.

[35] Jocelyn Holt, A. Ibíd. P. 99

[36] Op. Cit. P. 100

[37] Op. Cit. P. 100.

[38] Moulian afirma que los teóricos de la dependencia “corrigieron las tentaciones historicistas-voluntaristas o “subjetivistas” para afirmar “la necesidad actual” del socialismo desde una lógica estructural. El objetivo de ese discurso antietapista consistió en demostrar que ya no había espacio ni condiciones de viabilidad en América Latina para un nuevo intento de modernización en el marco del capitalismo ni para una tercera vía”. Op. Cit. P. 250.

[39] Moulian, T. Op. Cit. P. 249.

[40] Corvalán M, Luis. “Los partidos políticos y el golpe del 11 de septiembre. Contribución al estudio del contexto histórico”. CESOC, Santiago, 2000.

[41] Arrate, Jorge y Rojas, Eduardo. “Memoria de la izquierda chilena”. Tomo 1. Ediciones B. Chile s.a. Santiago, 2003. PP. 430-431.

[42] Moulian, T. Ibíd. P. 252.

[43] Al respecto ver trabajos de Alvarez, Rolando. Por ejemplo. “Desde las sombras. Una historia de la clandestinidad comunista”. Ed. Lom, 2002. y tesis doctoral “La tarea de las tareas…” (Universidad de Chile, 2007. Inédita)

[44] Moulian, T. Op cit. PP 254-255

[45] Moulian, T. Ibíd. P. 256.

[46] Moulian, T. Op. Cit. P. 263.

[47] Illanes, María Angelica. Op cit. P. 151.

[48] Illanes, María Angélica. Op. Cit. P. 150.

[49] Illanes, M. A. Ibíd. P. 158.

[50] Excepciones a esta afirmación la constituyen dos tesis de pregrado de la Universidad Católica de Chile.

[51] Correa, Sofía et al. “Historia del siglo XX chileno”. Editorial Sudamericana. 2001. PP 256-257.

[52] Aquí hay una equivocación histórica. Jacques Chonchol pertenecía al sector de los terceristas.

[53] Coller, S. y Sater, W. “Historia de Chile…”. P. 227.

[54] Skidmore, Thomas y Smith, Peter. “Historia Contemporánea de América Latina”. Editorial Critica. Barcelona, 1996. P. 149.

[55] Yocelevsky, Ricardo. “Chile: partidos políticos…”. P. 60.

[56] Op. Cit. P. 61.

[57] Moulian, Luis y Guerra, Gloria. “Eduardo Frei (1911-1982) Biografía de un estadista utópico”. Editorial Sudaméricana. 2000. P. 171.

[58] Rodrigo Ambrosio, Enrique Correa y Juan Enrique Vega principalmente, como miembros de la directiva de la JDC.

[59] Moulian, Luis. Op. Cit. P. 172.

[60] Militantes como Jacques Chonchol, Julio Silva Solar, Alberto Jerez, Vicente Sota y Rafael Agustín Gumucio.

[61] Jocelyn Holt, Alfredo. “El Chile perplejo…”. P. 103.

Chile: El MAPU, La seducción del poder y la juventud, C. Moyano (Primera Parte)…

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AMBROSIO1 (publicación de texto no definitivo o final de esta seria obra de la historiadora  C. Moyano)

Los años fundacionales (1969-1973) del partido-mito de nuestra transición”

Autora: Cristina Moyano Barahona.

Introducción

El comienzo de esta investigación histórica fue una interrogante que nació desde el presente. Y me refiero con ello no sólo al momento temporal en el que me surgió el cuestionamiento, sino que también por la validez de una problemática vigente.

Por razones de índole familiar, políticas y de interés intelectual, me comencé a cuestionar la problemática de las identidades políticas y su configuración histórica. En esa problemática descubrí en conversaciones cotidianas y en observaciones poco sistemáticas, como diversos actores sociales hacían mención a la existencia de un grupo “inorgánicamente político” que aparentemente tenía mucha vigencia e ingerencia en la construcción del proceso de transición a la democracia y en la administración del Estado, desde la década del 90 hasta ahora. Me refiero puntualmente a los ex – militantes del MAPU.

Una disputa ideológica y con algunos rasgos (que se fueron diluyendo) de academicismo, enfrentó al historiador Alfredo Jocelyn Holt con el sociológico Eugenio Tironi, en una epistolar discusión que tenía como problema de fondo una constatación del historiador referida a las redes de poder que tenía al MAPU en las primeras líneas de dirección no sólo de la política, sino que también, y en menor medida, en el mundo empresarial. Uno de los puntos más significativos de dicha propuesta, se puede graficar en la frase titular de la revista “Cosas” del año 2000, donde el historiador afirmaba que el Gobierno de Frei Ruiz Tagle era “un gobierno DC, dirigido por gente del MAPU”.

Sobre esa disputa, que me interesó muchísimo, nacieron mis primeras inquietudes académicas por tratar de dilucidar esta problemática que no sólo me aparecía como política sino que también histórica. ¿Cómo es posible que quienes militaron en un partido (y que se integraron en su mayoría a otras colectividades) desaparecido hace ya mas de 2 décadas, sigan siendo visibles, identificados con su militancia primera? ¿Qué volvía a los MAPU tan atractivos y tan fustigados con una imagen de secta de poder? ¿Por qué dentro de los actuales partidos, donde muchos de ellos se desenvuelven, siguen apareciendo como un grupo con conexiones, homogéneos, e incluso con relaciones transversales y diversas en lo ideológico? ¿Hay detrás de ellos una propuesta ideológica unitaria que los hace identificables o son más bien portadores de una cultura política particular configurada históricamente?

Mis intentos por dilucidar estas interrogantes se volcaron hacia el estudio histórico de la constitución de una cultura política particular. Paralelamente se agruparon en una gran pregunta o problema ¿Por qué los ex militantes del MAPU son aún visibles en tanto tales, aún cuando orgánicamente su referente espacial, temporal y de construcción narrativa, como lo fue el partido propiamente tal, dejó de existir hace ya más de 15 años? O dicho de otra forma ¿Cómo constituyeron una identidad tan particular y visible aún en nuestro presente, que ha trascendido a las estructuras partidarias clásicas y que sigue siendo visible especialmente para otros?

Mi apuesta hipotética es que el MAPU fue un partido generacional, muy compacto por el desarrollo histórico del mismo, que sin haber logrado nunca ser un partido de masas logró desarrollar importantes cuadros individuales. Éstos junto a los poderosos lazos sociales forjados en una historia común, que rompió con la pertenencia hacia el pasado, se tradujo en una especial y particular forma de entender y de hacer la política entre los años 69 y 73. El peso de esa historia compartida, en años tan complejos de la historia chilena, combinado con las formas que impusieron en la política (más como prácticas que como aporte ideológico), generó en sus militantes procesos de identificación tan poderosos, que aún cuando el partido haya desaparecido históricamente en el año 89, siguen existiendo, como señas de identidad en sus ex militantes. En suma podríamos hablar de la constitución de una cultura política MAPU que impregna cierta matriz identitaria en quienes participaron de ese proceso fundacional, que se superpone a las identidades partidarias vigentes y que ha construido un nuevo referente político en el Chile contemporáneo, superando las estructuras políticas partidistas.

Sin embargo, se vuelve imperioso aclarar que no estamos hablando de una entelequia o esencia del MAPU, como algo que se constituyó en un momento histórico y se ha mantenido inmutable en el tiempo, como podría pensarse a primera vista. Así queremos enfatizar que las identidades son mutables y se van construyendo incesantemente en el transcurso del tiempo, en espacios, ambientes y lenguajes o narraciones distintas. Sin embargo, existen núcleos de acontecimientos, que se constituyeron en espacios y tiempos específicos, que son más importantes en tanto aglutinadores y conformadores de ciertos elementos de identidad. Esta visión sólo se puede abordar desde una perspectiva histórica, en una visión de proceso mayor, aún cuando para el caso puntual hagamos énfasis en la genealogía del partido estudiado.

Serán entonces, a nuestro juicio, tres los momentos históricos cruciales que han configurado una cultura política MAPU: el primero de ellos, y del cual se hará cargo este estudio, es el momento fundacional. El segundo las vivencias de los militantes en el proceso de clandestinidad al interior de Chile, y como tercero, el exilio y el proceso de renovación socialista. Todos estos procesos históricos confluyen para explicar la pregunta que desde el presente se hace sobre la identidad y la cultura política de los MAPU.

Para lo que implica este trabajo abordaremos este momento fundacional, ya que creemos que los símbolos de identidad y de cultura política que permiten explicar la vigencia a la mirada de los otros, de los MAPUS en la realidad nacional actual, fueron más fuertes para los que recorrieron este proceso desde el inicio, que para los que entraron a dicha colectividad en los otros dos momentos mencionados con anterioridad.

De esta manera, el elemento generacional que asume la matriz identitaria del partido en el momento fundacional, no siguió un curso normal, si es que pudiera haber existido alguno, debido al impacto que generó en el sistema político en general el golpe de Estado de 1973. De esta forma, el golpe asestado contra la democracia ese 11 de septiembre, ayudó a cristalizar la identidad y la cultura política MAPU sin haber logrado institucionalizar la colectividad. El partido en cuestión fue arrojado rápidamente, y pese a su corta vida, a abandonar la vida partidaria normal y sumergirse en la clandestinidad, donde las identidades de todos los partidos políticos de oposición al régimen de facto, se confundieron en la gran caracterización y denominación de “opositores”, “upelientos perseguidos”, “marxistas” o “traidores”, según quien emitiera el juicio sobre los mismos.

Este elemento de homogeneización que comenzó a diferenciarse en los procesos de articulación para derrotar a la dictadura y en las distintas apuestas teóricas que sustentaron las prácticas; hizo que mientras los otros partidos opositores sumaban a su construcción política presente, su “historia” y una identidad forjada en años de lucha, que no sólo se retrotraía a los momentos cercanos a la U.P; los militantes del MAPU aportaban sólo una identidad donde el momento fundacional, como eje aglutinador de los lazos y redes sociales que sustentaron el proceso, se hizo muy importante. De allí la importancia que le entregamos en este estudio a ese momento histórico y su relación con la memoria sobre el mismo.

Para llegar a esta propuesta, decidí insertarme en las caudalosas aguas del estudio de las subjetividades colectivas e individuales y de la configuración de culturas políticas, donde no encontré un gran apoyo en estudios historiográficos. La mayoría de los estudios en esta disciplina, se refieren más a investigaciones sobre ideologías expresas, comportamientos electorales, alianzas y discursos sobre determinados ejes, tales como estrategias de lucha, tácticas y formas de conceptualizar y practicar el poder. Sin embargo, la vertiente subjetiva, aquella más volcada a las experiencias no ideológicas, sino que cotidianas, las redes sociales y las formas de construir los universos discursivos que configuran los marcos de acción que ayudan a formar identidades colectivas, visibles no sólo a quienes se sienten partícipes del grupo en cuestión sino que también visibles para los otros actores con quienes se comparten espacios, se lucha y se construyen alianzas y oposiciones, no han sido aparentemente elementos que hayan motivado a los historiadores.

Los universos discursivos que los sujetos construyen sobre su mundo, ayudan a la comprensión de los periodos históricos, ya que no solo dan cuenta de una “realidad aparentemente objetiva”, sino que la utilización de tal o cual lenguaje, determina la manera distintiva con que dicho sujeto o grupo comprende la realidad. El lenguaje como instrumento de comprensión y como herramienta de construcción a la vez, permite articular identidades particulares que vuelven a los sujetos visibles a sí mismos y a los demás. De esta forma, el estudio de las construcciones discursivas no sólo nos permite dar cuenta de esa “objetividad” o “materialidad” en la cual los sujetos actúan y pretenden cambiar, sino que también da cuenta de la constante articulación de nuevos mundos discursivos que reconstruyen nuevamente las realidades en las que están insertos.

En este marco, el pertenecer a una colectividad política no sólo daría cuenta de la adherencia a un discurso ideológico en particular, sino que también significa comenzar a formar parte de la construcción colectiva de una identidad, de la participación de redes sociales, de prácticas y formas de lucha que hacen al sujeto sentirse parte de un grupo que lo define en forma particular y que lo hace visible a los otros sujetos con quienes convive.

Dado lo anterior, la decisión de pertenecer a un partido político condiciona no sólo la forma de percibir el mundo y al discurso al que se adhiere sino que también permite construir una realidad en conjunto, hacer amigos, hacer familia, construir redes, que en el plano de la afectividad van dando sentido y un nuevo cariz a la vida individual y social. El sujeto y su vida se modifican a la luz de la militancia, así como el partido se construye a la luz de la vida de los sujetos.

De esta manera, la presente investigación aborda los elementos constitutivos de lo que entenderemos como cultura política de un partido, concepto que está compuesto por las formas de construir discursos políticos, la construcción de las auto y heteroimagenes, las prácticas políticas, las formas de organización y de lucha, las redes sociales y las formas de construir discursivamente las experiencias pasadas de vida.

Comprender la cultura política de este partido puede ayudarnos a complejizar los actuales análisis sobre las elites políticas. Nuestra transición a la democracia, con sus altos y bajos, sus aciertos y fracasos, no podría comprenderse si no escarbamos en las construcciones identitarias de los principales líderes que la dirigieron. Muchos de quienes son apuntados como los artífices de nuestra transición, militaron en esta tienda política, por lo que nos atreveríamos a decir que fueron sus imágenes sociales las que articularon una visión hegemónica sobre nuestra sociedad y sobre las cuales se pensaron y diseñaron las acciones de salida a la dictadura.

Los MAPUs se han venido constituyendo en los demonios de la Concertación, los negociadores y los lobbistas, los que abandonaron sus banderas para ‘venderse’ a las bondades de un mercado que antaño criticaban. Estas imágenes se hicieron mucho más potentes en el curso de la reciente elección presidencial que llevó a la Concertación a su cuarto gobierno. Se habló del fin de esa elite, ya que esos ‘héroes fatigados’ habían sido expulsados por un recambio político y ciudadano.

Más que una constatación sobre estas afirmaciones, esta investigación invita a pensar desde las identidades y las culturas políticas. Más que lapidar al Mapu y su vigencia, hay aquí una invitación a recorrer 5 años de su corta vida política. Si el Mapu está muerto o vivo, si resucitará al amparo de un Lagos recargado en el 2009 o verdaderamente las estructuras históricas de los partidos de la Concertación abortaron su forma de existencia, no son cuestiones que podremos resolver como analistas. Pero ante las preguntas sólo una sugerencia, unidos o dispersos la elite fundadora del Mapu encontró formas de sobrevivencia innovadoras, que habiendo molestado a los militantes históricos y su propia meritocracia, han logrado mantener su identidad pese a los golpes recibidos. Si en el 73 se levantó después del quiebre, si resintió la dictadura con dos escisiones y nuevas fusiones, ¿quién puede augurar su muerte definitiva? ¿será esta una expresión posmoderna de una política en crisis?

Capítulo 1:

Tres consideraciones teóricas: subjetividad, memoria y cultura política

Subjetividad.

El gran cientista político fallecido hace unos años atrás, Norbert Lechner, hacía un llamado en sus escritos a volcar las miradas y los estudios sociales hacia la comprensión de la vertiente subjetiva de la política. Según dicho autor, el acercamiento a este aspecto, controvertido y poco estudiado, era necesario no sólo para comprender el funcionamiento del sistema político en sí mismo, sino que las percepciones que de la política tiene el común de las personas y las valoraciones, construcciones simbólicas y apropiaciones afectivas que de dichos universos subjetivos hacen los sujetos en su vida cotidiana.

Haciéndonos eco de este llamado, creemos que los estudios sobre subjetividades políticas son importantes también para comprender el funcionamiento del sistema de partidos, en especial para indagar en las particularidades que hacen atractivo a cada uno de ellos más allá del mero enunciado de sus ideales programáticos.

Si entendemos por política las formas de construcción del orden deseado por una colectividad y por los sujetos que forman parte de ella, la subjetividad es inherente a la misma. Los discursos sobre los distintos órdenes deseados, la formas de articulación del poder y los significados que en esta construcción juegan los actores de carne y hueso, no son sólo una técnica de administración, sino que son una creación simbólica y significativa, que pone en discusión el lugar que cada sujeto quiere, desea y puede ocupar en el nuevo orden por el cual lucha, actúa, se moviliza, en suma, por el cual vive.

Por este motivo los discursos programáticos de los partidos dan cuenta de la construcción de estos universos simbólicos sobre los cuales comprenden, o al menos intentan comprender, la realidad en la cual están insertos y que desean mantener o cambiar. De esta forma, la administración de la política por un grupo en particular no debe ser sólo analizada en tanto impacto de políticas públicas, sino que también en tanto apropiación afectiva de sus receptores, que al no ser pasivos, resignifican las acciones y modifican conductas, alterando siempre las delicadas y múltiples redes de poder.

Las suposiciones anteriores, sin embargo, sólo tienen validez si estimamos, como afirma Lechner[1] que la política tiene un carácter constructivista, es decir, que es la herramienta que nos permite construir sociedad. Sólo allí la subjetividad social ofrece las motivaciones que alimentan el proceso de construcción simbólica y valórica de lo social.

En este contexto el volcarse hacia lo subjetivo no significa renunciar al afán de comprensión global, no significa el querer crear discursos falsos o irreales, sino que aspirar a abrir una nueva luz en la comprensión de los sujetos sociales y sus universos. De esta manera, cuando estudiamos un partido político debemos partir de la premisa de que éste está compuesto por sujetos activos, que sienten, que valoran y que cambian en el transcurso de la historia, herederos de un pasado y constructores de un futuro. Son la fuerza de la historia, y olvidar esta vertiente significa renunciar a la comprensión más profunda del pasado. Un partido político entonces, no es sólo una estructura, sino que es un colectivo y como tal compuesto de sujetos – actores que construyen su historia presente, haciendo eco de un pasado conjunto y que proyectan sus visiones de futuro en la lucha política electoral, administrativa, valórica e ideológica.

Lechner afirma que “las experiencias pasadas, sean rutinas inertes o acontecimientos extraordinarios, nos fijan los objetivos que ambicionamos. Por el otro, expuestos a un futuro inédito, somos llevados a buscar en el pasado las lecciones que ayuden a comprenderlo.”[2] De esta forma la concatenación temporal del pasado-presente-futuro, constitutiva de la concepción moderna de la historia, tiene como vector de dirección elementos subjetivos que motivan a los sujetos a su acción, ya sea de manera individual o de manera colectiva. Son esos elementos subjetivos racionalizados en las acciones colectivas los que han estado ausentes en los estudios de la teoría política contemporánea y de las ciencias sociales en general, por cuanto se ha tendido a fomentar un proceso de des-subjetivización.

Una política que no da cuenta de los deseos, ansiedades y dudas de las personas, corre el peligro de caer en la denominada “crisis de representación”, es decir, una crisis que se caracteriza por estar constituida de discursos y acciones vacías, alejadas del sentir popular, del sentir colectivo, que no representa nuestros anhelos y que por lo mismo, pierde el sentido de su ser. Según Lechner, “la brecha que se abre entre sociedad y política tiene que ver con las dificultades de acoger y procesar la subjetividad. Esta no es una materia prima anterior a la vida social; es una construcción cultural. Depende pues del modo en que se organiza la sociedad, y en especial, del modo en que la política moldea esa organización social”[3].

Para Zygmunt Bauman, coincidentemente con Lechner, el problema no es sólo metodológico sino que político, en tanto acción. Para dicho autor, la política en la actualidad no sólo no da cuenta de las subjetividades, sino que se ha constituido sobre la negación de la representatividad de nuestros anhelos y las promesas incumplidas. En líneas generales, el incremento de la libertad individual puede coincidir con el incremento de la impotencia colectiva, en tanto los puentes entre la vida pública y la vida privada están desmantelados o ni siquiera fueron construidos alguna vez; o para expresarlo de otro modo, en tanto no existe una forma fácil ni obvia de traducir las preocupaciones privadas en temas públicos e, inversamente, de discernir en las preocupaciones privadas temas de preocupación pública. Y en tanto que, en nuestra clase de sociedad los puentes entre ambas dimensiones están cortados, o desaparecieron abiertamente, lo público y lo privado se vuelven antagónicos, incomprensibles entre sí y diferenciados. De esta forma, los agravios privados, los problemas cotidianos, al estar los puentes cortados, no se convierten en causas colectivas[4].

Esta interpretación sirve para entender el descontento, el desánimo y la incredulidad que numerosas encuestas y estudios, más o menos serios de nuestro país, dan cuenta de una transformación de la identidad chilena. Se opone a la imagen de una sociedad politizada, participativa y con proyectos globales como la chilena de las décadas de los 60 y 70, una sociedad incrédula, individualista, desconfiada y pesimista de los años 90 – 2000. Algunos analistas sociales culpan de la transformación a la dictadura militar de los años 70-80. Sin embargo, las transformaciones parecieran ser, según Bauman, más complejas, más globales y menos locales. En otras palabras, podríamos entender a la dictadura militar como un factor que aceleró en Chile un proceso de transformación de la política que hoy parece ser característico de la sociedad mundial – global. Sin embargo lo que no podemos desconocer es que la política actual poco tiene que ver con la de antaño y más aún, a pesar de una permanencia de los actores los discursos han cambiado, para volverse vacíos, televisivos y de corto impacto.

Así, la configuración de los universos de lo deseable, de lo anhelable, de lo justo, de lo ético y de lo bueno, son construcciones culturales simbólicas que dan cuenta de las relaciones de poder sobre las cuales se fundamentan, se constituyen, cambian y se descomponen. Dichas relaciones de poder son por ende, relaciones de política. Política de lo cotidiano, política de la vida diaria, que nutre los discursos públicos y viceversa.

De esta forma cuando un partido político convoca a la militancia a sus adeptos y el colectivo es capaz de construir señas de identidad social, es un partido que ha logrado unir los elementos de la subjetividad individual y colectiva y hacerla eco en un discurso público coherente y atractivo. Es un partido que impregna lo cotidiano porque da cuenta de lo cotidiano, pero a su vez, da sentido a las mismas acciones con ambiciones de trascendentalidad y cambio, en el fin último de la política, la búsqueda del poder.

De esta manera, cuando la estructura partidaria desaparece, y el imaginario colectivo sigue haciendo referencia a la existencia del “partido – inexistente”, podríamos estar en presencia de una nueva forma de organización política que ya no necesita de la estructura tradicional de funcionamiento, sino que sus líderes, militantes y adeptos llevan el partido en su subjetividad, en sus acciones cotidianas, que pueden desarrollarse aún dentro de otros partidos políticos. El reconocimiento de estos actores-enclaves es sustancial para nuestra interpretación de lo que entenderemos como cultura política del MAPU.

Los sujetos y sus discursos e imaginarios, por lo tanto, se hacen más necesarios de estudiar, por cuanto la estructura legal ya no existe y no se articula, como tradicionalmente se supone lo hacen los partidos políticos tradicionales[5]. El partido está en cada uno de los sujetos, aún cuando éstos ni siquiera estén juntos, porque dicho partido más que discurso ideológico fue constructor de una identidad colectiva, donde el individuo explica y entiende su vida cotidiana y política.

Así el sujeto no “es una unidad cerrada, como postulan las vías inductiva y deductiva, sino abierta (disparatada, contradictoria). La transducción se mueve en el elemento de la unidad, pero de una unidad problemática.”[6] Individuo considerado como “frontera topocronológica que divide el universo en dos zonas: una interior/ pasado (la parte del universo ya incorporada) y un exterior/futuro (la parte del universo por incorporar)[7]. Individuo depositario y constructor de historia, entendido éste como el ser que aglutina en su interior lo pasado y lo futuro, en tanto vivencia y proyecto.

La consideración del sujeto como unidad topocronológica, sugiere sin embargo una problemática de acercamiento metodológico y epistemológico a la vez. Si el observador es sujeto/individuo que intenta observar/comprender a otro sujeto/individuo como universo independiente y distinto, debe negarse a sí mismo en tanto observador/activo. “Esta escisión pone una disparación o una contradicción en el corazón del universo: el mundo es indudablemente sí mismo (esto es, idéntico a sí mismo), pero en cualquier intento de verse a sí mismo como objeto, debe también, indudablemente, actuar de modo que se haga a sí mismo distinto, y por tanto, falso a sí mismo. En estas condiciones siempre se eludirá parcialmente a sí mismo”[8].

Esta disyuntiva quizá pueda resolverse a través de darle validez a la subjetividad inherente a cada sujeto, que al interrelacionarse se vuelve intersubjetiva y plausible de aprehender como “objeto” de análisis social. Lograr simular mediante la acción simbólica y lingüística universos construidos y vividos en la simultaneidad del relato, permite asir la realidad pasada intersubjetivamente sin necesidad de que esta reconstrucción sea intrínsecamente “falsa”.

Según Ibañez el sujeto actual es un sujeto reflexivo, “pues tiene que doblar la observación del objeto con la observación de su observación del objeto (medida cuántica). El sujeto y el objeto son efectos del orden simbólico: el sujeto está sujetado y el objeto objetivado, por el orden simbólico”.[9] La estructura de este orden simbólico, sin embargo, no es inmutable sino que histórica en tanto construcción cultural. Es en dicho orden donde las funciones de arquetipo ideal o imaginario dan las coordenadas de nuestra situación y de nuestro futuro.

En el cambio o en las mutaciones permanentes del orden simbólico donde se sitúa y construye a sí mismo el sujeto, se cruzan según Ibañez dos movimientos “un movimiento de represión que produce el desvanecimiento del sujeto (que pierde su profundidad vertical, para quedar aplanado en la horizontalidad superficial del intercambio); y un movimiento de retorno a lo reprimido (del sujeto de la enunciación). Se puede hacer coincidir el primer movimiento con la modernidad, y el segundo – que actúa ya en la modernidad – con la posmodernidad” [10].

Es el sujeto de la enunciación el que nos interesa, en cuanto es en él donde prima la subjetividad, en tanto análisis social plausible. “El sujeto de la enunciación no se resigna a perder lo bello, lo bueno, lo verdadero. Reivindica equivalentes de valor que sean, otra vez, unidad de medida y tesoro. El movimiento que desemboca en el formalismo reivindica la unidad de medida. Es el retorno de los reprimidos en el objeto y en el sujeto. No hay cobertura en la horizontal de la circulación: la hay en la vertical, arriba está el ideal, abajo está el tesoro”[11]

Lo real, aparece de esta forma, en la perspectiva del sujeto como interioridad experencial. Nuestro tesoro sólo es alcanzable a través de la memoria, en tanto ésta permite dar cuenta de las construcciones simbólicas y de valor que dan coherencia a los universos colectivos. Según Subercaseaux, se trata de “realzar el proceso de constitución y autonomía del sujeto, sin desconocer los determinismos sociales, pero focalizando el análisis en ese espacio en que el sujeto llega a ser y en que se manifiesta o representa su autonomía. En este proceso el “yo” interactúa con el mundo externo. El sujeto se constituye y es modificado en diálogo continuo con el otro, con las formaciones discursivas y con los mundos culturales exteriores”. [12]

El diálogo continuo de la multiplicidad de sujetos individuales (yo) no debe ser considerado en los análisis sociales en tanto individualidad pura, sino que en tanto contacto trans-cultural con otros sujetos. De allí la validez historiográfica de los relatos, de las memorias que dan cuenta de las subjetividades individuales y colectivas. De esta manera, la noción de sujeto histórico apunta “a un sujeto colectivo compacto, a un conjunto de “yoes”, que se proyectan e interactúan en lo político y cultural. Cuando nos referimos a un sujeto colectivo, al usar la voz sujeto, en lugar por ejemplo, de hablar simplemente de “sector social”, estamos implicando que tiene conciencia de sí”[13]. O dicho en otros términos, estamos hablando de sujetos con identidad.

“En estos usos el espacio semántico del “yo” pareciera que se disuelve, o se presupone plegado a un sujeto preconstituido, o en algunos casos, cooptado por la dimensión de lo político y lo social. Sin embargo, la dimensión político-social implica siempre una elección de valores y una acción dentro de un repertorio posible de opciones. Se trata, por ende, de un espacio en que opera la autonomía del sujeto, desde el “yo”, pues es desde allí desde donde se elige y actúa. Y es desde allí también que se pliega o no a un determinado discurso y a un conjunto de valores” [14]

Ese es el espacio donde la subjetividad opera, donde las acciones adquieren su sentido y significado más profundo. La articulación de la tensión operativa entre el mundo individual, el “yo”, y el mundo colectivo del cual formo parte, los “yoes”, nutre la subjetividad política de los actores. Es en esta tensión donde las decisiones valóricas, de militancia, de hacerse y sentirse parte de un discurso y de una acción cobran la relevancia de la que queremos dar cuenta en este estudio.

Tensión que existe también en la relación histórica de pasado – presente y futuro, ya que cada sujeto llega cargado de una herencia cultural propia, que configura su existencia del presente, y sobre el cual se articularán las opciones de futuro. Sin embargo, si bien ese pasado no es determinante, tampoco es fútil. Por esa razón el sujeto activo debe ser considerado siempre un sujeto topocronológico, ya que las interrelaciones temporales para este estudio serán muy relevantes en la configuración de una particular cultura política.

Los mundos de los cuales los sujetos provienen, sus círculos sociales, sus experiencias pasadas, los hacen sentirse más cerca o más lejos de otros sujetos con quienes pueden compartir o no dichos universos simbólicos y significantes. El presente por su parte, será comprendido a la luz de esa experiencia pasada. Sin embargo las nuevas vivencias interrelacionadas, van a la vez configurando las opciones de futuro, la nueva relectura del mundo social, la construcción de nuevos universos discursivos, que van reinterpretando mi pasado, pero que van guiando mi futuro. Aquí se constituye entonces, una determinada cultura política.

Lechner afirmaba, “los temores al futuro nacen en el pasado. Y los sueños de futuro nos hablan de las promesas incumplidas del pasado; lo que pudo ser y no fue. De lo que hemos perdido y de lo que no debía haber sucedido. Hacer memoria es actualizar nuestras experiencias”[15]. Así memoria y subjetividad están interrelacionadas, por cuanto la primera no sólo se constituye en herramienta para excavar en las subjetividades, sino que es parte constitutiva de la misma subjetividad.

Cultura política como síntesis comprensiva.

Finalmente, uno de los últimos conceptos ancla de esta investigación lo constituye el de “cultura política”, sobre el cual a diferencia de lo referido a la memoria no existe una sistematización muy acabada. La principal fuente de teoría sobre este tópico se encuentra en la ciencia política, en la sociología y en algunos estudios de antropología, y en ninguno de ellos se encuentra una definición exhaustiva sobre el mismo. Generalmente se habla y se da por entendido el concepto “cultura política”, abarcando ejes tan dispares como “formas de hacer política” hasta la “producción de universos simbólicos y discursivos”.

Por su parte la aplicación historiográfica es casi inexistente. Aparte de los estudios de Ana María Stuven quien utiliza una definición bastante somera para referirse a la cultura política de la elite chilena en el proceso de construcción de nación, no encontramos otros estudios más acabados de los mismos[16]. Uno de ellos, quizá rozando el concepto, pero sin utilizarlo propiamente tal, sea el de Julio Pinto y Verónica Valdivia, quienes en “Revolución proletaria o querida chusma…” se acercan a la producción de significado y de apropiación que los discursos y la expresión en prácticas políticas determinadas, generaron las propuestas socialistas de Recabarren y el populismo alessandrista[17].

La escasa sistematización conceptual de los estudios historiográficos monográficos sobre algún partido o movimiento, ha hecho primar la atención en los aspectos más visibles de la constitución y actuación de los mismos, obviando los efectos subjetivos que la participación, la producción de significados y representación, generan en los militantes y en los no militantes en un determinado tiempo histórico.

Para este estudio cultura política constituirá un eje central en el análisis, porque será el concepto que nos permitirá interrelacionar las variables objetivas (número de militantes, discursos, votos, escritos de prensa) con aquellas variables subjetivas de apropiación de significados, producción de sentidos, construcción de mapas mentales y cognitivos que sitúen a los actores en la lucha por la construcción de un determinado orden social.

De esta forma cultura política será la forma en que un movimiento entiende la actuación política y simbólica de sus miembros, dentro de la construcción de un orden social determinado, la significación que realizan de su actuación, las luchas por la búsqueda de las hegemonías del recuerdo y del presente, la direccionalidad que le entregan a la acción y las lecturas que hacen de ella, las redes sociales que articulan sus relaciones, en suma, la forma en que contruyen de una identidad partidaria forjada en la vida cotidiana misma.

Para esto será necesario tratar de esbozar los mapas mentales que los actores construyeron durante el período en estudio, para entender espacial y temporalmente las significaciones que desde la memoria realizan de los mismos. Entenderemos por mapa mental la forma que tienen los sujetos para representar una determinada realidad social, para hacer inteligible la misma en la relación temporal de los tres tiempos históricos.

Según Lechner “hay distintas maneras de mirar y sentir cada uno de los tres tiempos y, en particular, de anudar los hilos, tenues o gruesos, entre ellos. Y de esa delicada trama depende finalmente la construcción del orden social y su sentido. Nuestro modo de vivir el orden social tiene que ver con la forma en que situamos al presente en la tensión entre pasado y futuro”[18].

En dichos mapas se encontrarán presentes los horizontes de lo político (los límites geográficos entre lo que se considera político y lo que no lo es), las utopías, los anhelos, las formas de entender el poder y las relaciones sociales dentro del mismo. La forma de simbolizar y de textualizar las acciones con sus significados y las formas de nominar el orden social.

La construcción del orden está íntimamente ligada a la producción social del espacio y del tiempo. Por un lado, el orden es creado mediante la delimitación de su entorno, estableciendo un límite entre inclusión y exclusión. No hay orden social y político sin fronteras que separen un nosotros de los otros. Aún más, la noción de orden modela la idea del espacio.

Dentro de este contexto la reformulación de los códigos interpretativos, el manejo de nuestros miedos, el trabajo de hacer memoria, son facetas de la subjetividad social, abarcando tanto los afectos y las emociones como los universos simbólicos e imaginarios colectivos. La politicidad de estos elementos se manifiesta en una doble relación: como formas de experiencia cotidiana que inciden sobre la calidad de la democracia y, a la vez, como expresión de la sociedad que es construida por la política.

Un estudio de cultura política debe volcar su mirada a la vida cotidiana que los militantes realizan durante un período en cuestión, por cuanto, ella ayuda a revisar los procesos de apropiación simbólica de los discursos y de las acciones mismas. Según Lechner “al tomar una parte de nuestra vida como lo normal y natural estamos elaborando cierto esquema de interpretación para concebir los otros aspectos de nuestra vida. Definiendo un conjunto de actividades como cotidianas, estamos definiendo ciertos criterios de normalidad con los cuáles percibimos y evaluamos lo anormal, es decir, lo nuevo y lo extraordinario, lo problemático. Tal vez el aspecto más relevante de la vida cotidiana es la producción y reproducción de aquellas certezas básicas sin las cuáles no sabríamos discernir las nuevas situaciones ni decidir qué hacer. Para un animal de instintos polivalentes como el ser humano, crear esta base de estabilidad y certidumbre es una experiencia indispensable, requiere un ámbito de seguridad para enfrentar los riesgos de una vida no predeterminada. Enfrentando a un futuro abierto recurre a un mundo familiar donde encontrar los motivos “por qué” que le permitan determinar el “para qué”[19].

Qué es lo político para unos y cómo se pone en práctica, hasta dónde llega el partido y hasta dónde llega el militante, cómo me apropio del discurso de acción en mi vida privada y cómo se crean y entrecruzan las nuevas y antiguas redes sociales, son elementos que forman parte de la vida cotidiana y también por ende de la cultura política de un grupo en particular. “Cada grupo social concibe su vida diaria en referencia, tácita o explícita, a otros grupos, asimilando o modificando, aspirando o rechazando lo que entiende por la vida cotidiana de aquellos. Encontramos pues diferentes vidas cotidianas, determinadas por el contexto en que se desarrollan los distintos grupos. La vida cotidiana es un ámbito acotado, pero no aislado. Sólo en relación a la totalidad social y, específicamente, a la estructura de dominación, puede ser aprehendida la significación de la vida diaria en tanto “cara oculta” de la vida social”[20].

La vida cotidiana de los años 60 y 70 fue particularmente especial, según cierto consenso historiográfico que enfatiza que en dicha época existió una gran polarización y discusión política que los actores vivenciaban a diario. Todos parecen coincidir que en esos años, lo político se volvió precisamente cotidiano y marcó a generaciones, sobre todo a los jóvenes, en la comprensión de un mundo donde las relaciones políticas y de poder sistematizadas en discursos, movimientos y prácticas políticas construían la identidad particular y colectiva de los mismos. Por esa razón obviar la producción subjetiva de las prácticas políticas cotidianas y los lazos afectivos de la acción, parece absurdo al momento de querer adentrarnos en las arenas de la comprensión de una cultura política particular como lo fue la del Mapu durante esos años (69 al 73).

De esta forma, estudiar a un partido desde lo cotidiano implica considerar el cruce de las relaciones entre los procesos micro y macro sociales. “En lugar de reducir los procesos microsociales al plano del individuo (en contraposición a la sociedad), habría que visualizar la vida cotidiana como una cristalización de las contradicciones sociales que nos permiten explorar la textura celular de la sociedad de algunos elementos constitutivos de los procesos macrosociales. Desde este campo de análisis de los contextos en los cuales diferentes experiencias particulares llegan a reconocerse en identidades colectivas. Ello remite, por otro lado, a la relación entre la práctica concreta de los hombres y su objetivación en determinadas condiciones de vida. En lugar de reducir la vida cotidiana a los hábitos reproductivos de la desigualdad social (Bourdieu), habría que señalar igualmente cómo a raíz de la vivencia subjetiva de esa desigualdad estructural, las prácticas cotidianas producen (transforman) las condiciones de vida objetivas. Vista así, la vida cotidiana se ofrece como un lugar privilegiado para estudiar, según una feliz expresión de Sartre, lo que el hombre hace con lo que han hecho de él”[21].

La memoria, la vida cotidiana y la cultura política como síntesis comprensiva, son tres elementos que van de la mano en esta investigación que quiere adentrarse en la aguas de la producción simbólica y subjetiva, para comprender la vigencia de un movimiento que en la actualidad, sin tener estructura formal sigue influyendo y es reconocido por otros actores como parte importante en las luchas por el poder político. Las claves, creemos, están en la genealogía misma del partido, en la cultura política que en el momento fundacional contrapuso a jóvenes y viejos, antiguos y nuevos discursos, acciones y símbolos de poder, marxismo y cristianismo, gradualidad y revolución, ideología y pragmatismo, que marcaron la forma de hacer política de sus militantes desde los dirigentes hasta sus bases. La participación militante de los miembros de este partido ha configurado históricamente una cultura política particular, que a nuestro juicio tiene tres momentos sustanciales: el período fundacional, la clandestinidad y el proceso de renovación socialista, y por último el retorno a la democracia en los años 89-90. Sin embargo, a pesar de creer que los tres momentos mencionados son importantes, esta investigación sólo ahondará, por razones metodológicas el primer período, dejando para investigaciones posteriores los otros momentos históricos en la configuración de la cultura política Mapu.

Las razones para anclar este estudio particularmente en el período de formación, son básicamente la existencia de varias tensiones puntuales, que a nuestro juicio tuvieron expresión sólo en el período fundacional (de allí su importancia histórica). Dichas tensiones son las siguientes:

1. Existencia de dos formas de hacer política sintetizada en la pugna juventud versus antigua escuela. El Mapu vivenciará durante los años de su formación una fuerte pugna por el control del partido que contrapone dos formas o concepciones de entender y practicar la política. Una es la vigorosa, nueva y fuerte forma que traen los jóvenes y la otra, la clásica y un tanto desprestigiada forma de hacer política que tenían los viejos cuadros provenientes de la D.C. De esta forma se da en el Mapu una tensión generacional, donde el grupo más joven terminará por hegemonizar el partido y darle un cariz distintivo.

2. De la tensión anterior aparecerá una característica muy importante de considerar en este partido, que tiene relación con las particulares formas que tendrán estos jóvenes de relacionarse entre sí y con los círculos de poder. Muchos jóvenes militantes, estudiantes universitarios, profesionales recién egresados, estudiantes de enseñanza media, pobladores y trabajadores jóvenes participarán del proyecto político de la U.P imprimiéndole un sello especial de ímpetu juvenil, pero generando una identidad particular en los miembros mismos. Ellos se hicieron políticos en la cúspide del poder administrativo del Estado. Esta característica no la ha tenido ningún otro partido político en Chile.

3. Existencia de una compleja combinación entre la teoría marxista y una vertiente del cristianismo social que hacía de la propuesta del Mapu una apuesta novedosa, heterodoxa y con cierta cercanía a grupos de jóvenes de clase media y acomodada donde se mezclaba el mesianismo redentor, el materialismo histórico, la lucha de clases, el concepto de revolución y el paternalismo.

4. Otra de las tensiones que cruzará, no sólo al Mapu sino que al espectro político general de izquierda y centro, tiene que ver con la relación entre cambio gradual y revolución. Si bien, la mayoría del partido abogaba por un cambio revolucionario, los tiempos de la revolución y la evaluación de sus costos, también se encontraron supeditados a la disputa generacional y posteriormente entre gradualistas-aliancistas y revolucionarios-rupturistas. Será en esta última tensión donde dos concepciones del poder y la forma de alcanzarlo, terminen jalonando al Mapu hacia la división en el año 1972 entre Mapu-OC y Mapu-Garretón, contraponiendo dos formas de cultura política que se unirán posteriormente en el proceso de renovación socialista y el retorno a la democracia.

Especificadas las tensiones descritas más arriba, es que creemos que el período fundacional merece una especial atención, sobre todo en lo que respecta a la configuración de una cultura política partidaria especial que identificó y aún hace visibles a sus ex militantes como miembros de un colectivo estructuralmente inexistente pero subjetivamente vivo.


NOTAS

 

[1] Lechner, Norbert. “Las sombras del mañana. La dimensión subjetiva de la política”. 2002. Pág.8

[2] Lechner, Norbert. Opus cit. Pág.9

[3] Lechner, N. Ibíd. Pág. 12

[4] Bauman, Zigmunt. “En busca de la política”. F.C.E. México 2000.

[5] Sobre una tipología y estructura básica de los partidos tradicionales y no tradicionales, ver Duverger, Maurice. “Los partidos políticos”. Fondo Cultura Económica, 1996.(Décimo quinta edición).

Para este autor los partidos, para poder recibir esta nominación, debe no ser solo una comunidad solidaria de pares y dirigentes, sino que una estructura que tienda a la permanencia, con un orden interno, con diferenciaciones y tipos especiales de militancia, que la hagan permanente e identificable en el tiempo, sin importar el aporte específico que realice cada uno de sus miembros.

En el estudio de Duverger no aparece la variable subjetiva, ya que para el autor el partido es una estructura conformada en la coyuntura pero con visión de proyecto de trascendencia, en tanto destinada a formar parte de los tiempos de larga duración.

[6] Ibañez, Jesús. “El regreso del sujeto. La investigación social de segundo orden”. Santiago, 1991. Pág. 24.

[7] Ibañez, Jesús. Opus cit.

[8] Ibañez, Jesus. Opus cit. Pág. 26.

[9] Ibañez, Jesus. Ibíd. Págs. 28-29.

[10] Ibañez, Jesús. Ibíd. Pág. 86.

[11] Ibañez, Jesús. Opus cit. Pág. 89.

[12] Subercaseaux, Bernardo. “La constitución del sujeto: de lo singular a lo colectivo” en Identidades y sujetos. Para una discusión latinoamericana”. Universidad de Chile. Santiago, 2002.

[13] Subercaseaux, Bernardo. Opus cit. Págs. 131-132.

[14] Subercaseaux, Bernardo. Ibíd. Págs. 131-132.

[15] Lechner, Norbert. “Las sombras del mañana…” Pág. 10.

[16] Stuven, Ana María. “La seducción de un orden. Las elites y la construcción de Chile en las polémicas culturales y políticas del siglo XIX”. Ediciones Universidad Católica de Chile. Santiago, 2000.

La definición que utiliza la autora de cultura política es la siguiente: “La cultura política incluye los valores, creencias y símbolos que definen la situación en la cual se desarrolla la acción política. Ocupa, en otras palabras, el ámbito subjetivo de la política”. Pág.19.

[17] Cabe destacar que el concepto que utilizan los autores y que puede ser asimilable, con diferencias por cierto, es el de politización. Según ellos, “Adoptando un marco más restringido, aquí se hablará de politización sólo para hacer referencia a cuatro fenómenos contenidos dentro del ámbito más amplio de la cuestión social: 1) una formulación discursiva, difundida desde distintos sectores sociales, sobre el lugar que le correspondía ocupar al pueblo trabajador dentro del conjunto del cuerpo social; 2) la articulación orgánica de las demandas populares a través de referentes creados o adaptados expresamente para tal propósito, incluyendo asociaciones de diverso tipo, partidos políticos y comicios electorales; 3) la elaboración de propuestas programáticas destinadas a levantar un diagnóstico y diseñar soluciones para los principales males sociales; y 4) la reivindicación de un principio de ciudadanía popular, entendiendo por tal el derecho de los sectores obreros a participar en la discusión e implementación de aquellas decisiones que afectan a toda la sociedad, y por tanto a ellos mismos. En la medida que una propuesta o movimiento orientado hacia los trabajadores o nacido a partir de ellos reúna esos cuatro componentes, podrá sostenerse que se está en presencia de una politización del mundo popular, al menos dentro de los márgenes aquí definidos”. Pág. 10.

Pinto, Julio y Valdivia, Verónica. “¿Revolución proletaria o querida chusma. Socialismo y Alessandrismo en la pugna por la politización pampina (1911-1932)”. Ediciones Lom, 2001.

De esta forma en el concepto de politización están presentes los elementos de apropiación afectiva y activa de los discursos, también presente en el concepto de cultura política. Sin embargo la gran diferencia, es la importancia que tiene para éste último concepto los universos de orden social que constituyen los mismos discursos en la construcción de identidades colectivas.

[18] Lechner, Norbert. “Sombras del mañana…” Pág. 63.

[19] Lechner, Norbert. “Los patios interiores de la democracia. Subjetividad y política”. Flacso, 1988. Página 57.

[20] Lechner, Norbert. Opus cit. Pág. 63-64.

[21] Lechner, Norbert. Opus cit. Pág. 65-66.