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Vattimo: la construcción de la verdad (entre la realidad y el autoengaño)…

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“Entre uno que miente por el amor del proletariado y otro que miente por amor a las putas, como Berlusconi, hago una diferencia”, afirma en este diálogo el filósofo italiano, para quien, de la religión a la política, “decimos que encontramos la verdad cuando nos pusimos de acuerdo”. De paso por Buenos Aires, Vattimo analiza las ideas centrales de sus dos últimos libros y reflexiona sobre la relación entre eso que llamamos verdad y el poder.

 

POR Hector Pavon hpavon@clarin.com

 

 

Gianni Vattimo en Buenos Aires, Junio del 2011

Gianni Vattimo va en auto a Ezeiza y lleva una valija que prácticamente no abrió. Estuvo sólo unas horas en Buenos Aires. Las cenizas volcánicas le impidieron llegar a tiempo para cumplir con su agenda y estuvo detenido en el tiempo en Río de Janeiro. Apenas llegó a Buenos Aires, compartió un panel con Ernesto Laclau, Jorge Alemán y Jorge Coscia en la Casa del Bicentenario, dentro del ciclo “Debates y combates “ de la Secretaría de Cultura de la Nación.

En su bolso de mano trae dos libros recientes de su autoría: el diálogo con el antropólogo francés René Girard ¿Verdad o fe débil? y Adiós a la verdad .

Dos libros que interrogan lo verídico y lo cruzan con la vida y el mundo de hoy.

En el camino de retorno, Vattimo lleva en sus manos un puñado de papeles que componen la ponencia que leerá en Londres. Tema: la plegaria. De ella habla al referirse a la verdad en un corte transversal con la filosofía, la política, la religión y la ciencia. Mientras recorremos la geografía común internacional en la ruta hacia el aeropuerto, Vattimo brinda un relato verdadero. Una interpretación creíble.

En su libro “Adiós a la verdad” dice que la cultura actual se ha despedido de la verdad. ¿Es realmente una mala noticia?

Yo sostengo que hay algo bueno en el sentido de que, si llamamos verdad a la intuición inmediata de los principios primeros de los que todo depende, el hecho de no tener más la ilusión de lo que es la verdad, es casi como decir adiós a la violencia. ¿Me comprende? Casi todas las violencias históricas más graves no se limitan a ser reacciones emotivas de uno. Hitler no fue alguien que odiaba simplemente a los judíos. Encontró una teoría general que estableció: necesitamos matar a los judíos. Lo que significa que en la violencia histórica siempre hay un plus de carga teórica. Empezando por esa frase que se le atribuye a Aristóteles: soy amigo de Platón pero soy más amigo de la verdad .

Esa es la historia de la verdad. Eso es lo que la Iglesia siempre dijo cuando quemaba a los herejes durante la época de la Inquisición: no tenemos nada en su contra pero antes que violar el derecho o la verdad, matémoslos. Podemos imaginar que Aristóteles habría podido decir: desde el momento en que Platón enuncia errores yo lo discuto, si después continúa trato de acallarlo y si sigue, quizá por el honor de la verdad, lo mato. Hoy ocurre que quien produce violencia se justifica con una razón metafísica. Por ejemplo el bombardeo sobre Irak; todas las guerras llamadas humanitarias no son guerras normales. Es como si uno dijera: hay un pedazo de tierra, que nos disputamos, hagamos una guerra para quedárnoslo. No. Decimos que los otros son criminales y nosotros los matamos, los ajusticiamos, los metemos en la cárcel. Incluso en la política mundial hoy no hay nadie que diga: esos son nuestros enemigos porque tienen el petróleo que nos sirve.

Para bombardear Libia se acusa al gobierno de violar los derechos humanos. Sí, pero se violan en muchísimas otras partes del mundo. ¿Por qué bombardean sólo ahí? La ideología de la criminalización del disenso es la que triunfa en la globalización. Y ése es sin duda uno de los motores del discurso sobre la verdad. El otro es que, teniendo en cuenta estos hechos objetivos políticos, sociales, de esas experiencias colectivas, la filosofía asumió que la verdad definitiva, esa que pretende ser la evidencia primera y última, es sólo un acto de fuerza hasta cierto punto. Se establece en base a un poder, por ejemplo con el poner fin a las preguntas de los niños. ¿Quién creó a Dios? ¿Quién creó el mundo? Llega un momento en que el padre le dice: Basta, no hagas más preguntas. Ese es el concepto de los primeros principios. Se puede preguntar hasta cierto punto. ¿Por qué? Porque el resto es natural, es así y no se puede discutir más.

Pero, ¿quién es el que decide que no se puede discutir más?

Eso nunca es un acto teórico; es un acto de fuerza. Es decir, la verdad objetiva pertenece a quien ostenta el poder, fundamentalmente. Siempre he compartido la idea de metafísica de Heidegger. Es decir, la idea de que hay una verdad objetiva que todos debemos reconocer y que no tiene en cuenta la idea, en cambio, de que nosotros siempre interpretamos. Siempre somos sujetos interesados frente a algo que ya es un evento, no es la estructura objetiva del ser. Son sucesos históricos, otras personas que nos dicen algo que nosotros podemos aceptar o rechazar. Esa es la interpretación. Ahora, Heidegger siempre criticó la metafísica pensándola así pero no era claramente consciente de que lo que él estaba criticando era la autoridad. Descartes mismo, cuando dice “pienso luego existo” realiza un acto de conciencia de un principio absoluto. Pero en definitiva, se lo ve perfectamente por la continuación del discurso. ¿Por qué debo pensar que la evidencia de conciencia sea un signo de verdad? Porque está Dios que no me engaña. De nuevo hay un principio de poder que garantiza que la verdad de la evidencia de una proposición que yo pienso es signo de verdad, pero no por sí misma. Justamente porque hay una autoridad que la garantiza.

Esa autoridad, ¿está vigente?

El mundo posmoderno entró en crisis porque ya no hay una autoridad central. La filosofía europea avanzó como filosofía del progreso, de la historia, de la verdadera humanidad mientras existió el eurocentrismo, pero cuando los pueblos que nosotros llamábamos primitivos se rebelaron y nos impusieron dejar de llamarlos así, fue muy importante el papel de Lévi-Strauss que utilizó la lingüística de Saussure para describir las culturas como organismos de signos, de normas, etcétera, cada uno con su propia legitimidad. Si la cultura de los llamados salvajes del Amazonas pudo durar tanto es porque rige y tiene los mismos derechos que la nuestra. Las culturas no están todas sometidas a una sola. Terminó la época del universalismo general del pensamiento europeo. Y eso es lo que Nietzsche describe como el nihilismo, la muerte de Dios, etcétera. Ya no se puede hablar de la verdad, sino de las verdades.

¿Por eso concluye que la verdad absoluta es más un peligro que un valor?

Decididamente sí, en el sentido de que nunca he visto a un nihilista haciendo una guerra por la religión, pero he visto a muchas iglesias o incluso personas con principios metafísicos, hacer guerras, Bush, el papa, los papas del Renacimiento, las Cruzadas, todo, siempre se hizo en nombre de la verdad. Y en nombre de Dios lo cual es todavía peor.

Tenemos una verdad absoluta y otra interpretada. En ambos casos es algo peligroso porque surge la dominación como consecuencia directa de la imposición de las dos verdades…

Primero, la verdad absoluta es, sin ninguna duda, falsa porque no quiere reconocer que es verdad interpretada. Luego, cuando alguien dice “te estoy diciendo la verdad”, tenés que prestar atención de no creerle. Si alguien te dice: Y o lo pienso de esta forma, puede convertirse en un problema de negociar, en cambio, si te dice: Yo lo pienso así y es tu jefe, es difícil que negocies; si él te dice “yo lo veo así”, tenés que estar atento. Siempre se puede disentir, pero depende de la relación de poder que tengas. Ese discurso del jefe y la verdad, la interpretación y el dominio, siempre es un problema referido a si podemos prescindir de la verdad absoluta. Hay un dicho italiano para bromear sobre quienes le temen al relativismo: “Eh, señora mía, ya no hay más religión”. Lo que quiere decir, ya no hay verdad absoluta. ¿Cómo hacemos? Para vivir en sociedad, necesitamos un acuerdo. Y mejor que sea una verdad democrática que una autoritaria. Ese es el verdadero problema.

En el Leviatán, Hobbes dice que salimos del estado de guerra de todos contra todos atribuyendo el poder a un soberano. Ese soberano hoy es elegido a partir de un acuerdo sobre una Constitución. O sea que siempre hay un momento autoritario en la existencia, incluso en el nacimiento. Nadie me preguntó si quería nacer o no, pero nací, ahora debo hacer de la necesidad virtud, como se dice. Y por lo tanto es necesario imaginar en cierto modo esa situación: que ninguno de nosotros vive nunca desde el origen, es decir, ninguno de nosotros vivió nunca el pasaje de la guerra de todos contra todos al estado cultural, al estado político. Sino que vivimos en una situación en la cual esa imagen determina nuestra vida. Es decir, nos movemos dentro de una condición en la cual estamos de acuerdo, pero digamos que hasta cierto punto. Yo no puedo aceptar todo lo que la sociedad me impone.

Por otra parte, los que quieren imponerme esto también me dicen “entonces, sé un salvaje”. Calma. Yo me convierto nuevamente en un salvaje cada tanto para discutir la constitución, los principios, las leyes, etcétera. Es decir, no discuto que tenemos necesidad de la verdad. La verdad sería una forma de última instancia, como un tribunal, que debemos no obstante instituir, es decir que debemos fundar democráticamente, y no aceptarla como si fuera un hecho natural.

Toda la lucha moderna contra el derecho divino de los reyes, por ejemplo, era ésa. La idea de que tiene que haber un soberano, porque de lo contrario no se hace ni el código vial, debe surgir de que ese soberano dependa más de nosotros, no del hecho de que ya está ahí y de que tiene el derecho de Estado. Todo esto es importante porque se puede invertir lo que nosotros siempre pensamos: nos pusimos de acuerdo porque encontramos la verdad. Lo cierto es lo contrario: decimos que encontramos la verdad cuando nos pusimos de acuerdo. Es toda otra perspectiva que implica mucho más la libertad de los individuos y de las comunidades incluso.

Bush, Obama, Berlusconi, Zapatero, por ejemplo, construyeron una verdad política. Ahora, política y verdad es un matrimonio bastante complicado, ¿no?

Sí, lo que yo digo es que estos señores han justificado su autoridad con pretensiones de verdades objetivas. Como máximo, se puede pensar que una autoridad democrática como la de Obama no dice que debemos bombardear a Irán porque somos los buenos y ellos los malos. Es un poco más respetuoso de los derechos humanos pero no tanto. Yo no me escandalizo por el hecho de que la verdad se construya también políticamente. Entre uno que miente por el amor del proletariado y otro que miente por amor a las putas como Berlusconi hago una diferencia. Es decir, no digo que todos deberían ser absolutamente objetivos pero no sólo decir la verdad porque se convierte en un círculo vicioso porque, ¿quién establece si es verdad lo que dicen?

Luego, establecer la verdad es una decisión personal…

Yo decido estar a favor o en contra de una construcción de verdad social cuanto más la comparto. Depende de los grupos, las clases que la sostienen. Por ejemplo, en Italia tuvimos un referéndum por la energía nuclear. ¿Debo votar a favor o en contra? La primera respuesta que daría sería: escuchemos a los científicos. Pero los científicos no siempre están de acuerdo entre ellos. Entonces elijo al mejor, pero ¿y la autoridad para decidir eso? Finalmente, ¿qué hago? Elijo al científico que encuentro todos los domingos en misa o que es hincha de mi equipo. Elijo por afinidades. Es un discurso siempre de grupos y no es tan horrible porque ¿quiénes son los que no quieren aceptar la idea de que yo elijo siempre en base a afinidades históricas, culturales y amistosas? ¿A quién le parece escandalosa esa visión de la verdad?

A los que ostentan el poder. Los que tienen el poder quieren que la verdad sea objetiva. Yo dije, una vez: tiene que haber una verdad objetiva porque de lo contrario no se puede ejercer el poder. Lo digo todavía. Ahora voy a Londres a dictar una conferencia sobre la plegaria a un grupo de teólogos. Les digo que paradójicamente Dios debe existir para justificar el poder de la Iglesia. O sea: decir que Dios existe objetivamente. No es que no se pueda dudar, es sólo un modo para afirmar el poder de los que hablan en su nombre. Que Dios no exista para todos, francamente, no podría importarme menos. Importa si cuenta para mí. Y todo eso me parece bastante importante. La verdad objetiva es siempre una función del poder que pretende que no es interpretación sino que es pura verdad. Y uno empieza a luchar un poco más contra esos tipos de autoridad absoluta.

Ahora, ¿qué pasa cuando la libertad tiene la capacidad de proponer una verdad contraria al sentido común?

Ese sí que es un problema. Todos los que me objetan dicen: ¿pero cómo? Si no existiera la verdad objetiva metafísica no podrías rebelarte contra el poder porque cuando lo hacés, lo hacés en nombre de una verdad diferente de la que sostiene el poder. Sí, pero puedo perfectamente pensar que cuando reivindico los derechos humanos, por ejemplo, en la Revolución Francesa contra los reyes, ¿los reivindico por amor al hecho de que son derechos humanos o los reivindico por amor a los que están a mi alrededor, apresados por esa autoridad? Una vez más, el revolucionario que se cree autorizado por el conocimiento de la verdad es tan peligroso como el autoritario en sí porque significa que en determinado momento en que rige la revolución no se permite hablar a nadie.

En el fondo el estalinismo fue eso. Ahora pensemos si Stalin se puede reducir a esas cosas. El comunismo soviético, cuando se vuelve poder, fatalmente, creo, debe defenderse de los ataques de los países capitalistas pareciéndose cada vez más a sus enemigos incluso en el plano de la economía. Porque Stalin hizo una revolución industrial en 40 años. En los 50, Rusia competía con Estados Unidos en la carrera espacial y en el 17 era todavía un país agrícola, con caballos que arrastraban los trineos. Para llegar a ese punto tuvo que haber baños de sangre, transporte de poblaciones, defensa incluso contra la desunión interna del régimen, las purgas estalinistas, todas esas cosas.

Y esa ¿es una verdad correcta?

No la justifico, digo solamente que, entre otras cosas, todo eso nos salvó del nazismo porque sin Stalingrado, con los tanques armados, etcétera, el nazismo todavía seguiría vivo y en pie. Por lo tanto, ni siquiera la idea de que debo tener una justificación para rebelarme debe llevarme a pensar que entonces tiene que existir la verdad objetiva. Si no, me expongo al riesgo de convertirme en Stalin, dicho brutalmente.

Todos los días leemos en la prensa mundial, por ejemplo, toda la verdad: investigación especial…

Como WikiLeaks.

... sobre la política, toda la verdad sobre el mundo del espectáculo, sobre el fútbol…

Sobre Strauss-Kahn.

… ¿cuál es la idea, el concepto de verdad de los medios?

Digamos que usan la idea de verdad, a veces, cuando son honestos, sobre la base de testimonios directos. Es decir: hablé con Beckham que me dijo que traiciona a la mujer. Entonces, yo lo informo. Y eso para mí no está tan mal. El problema es que decir también una verdad sobre un hecho determinado, como diría Marx, puede ser desviante porque olvida todo el cuadro. En realidad, una verdad parcial, la verdad objetiva sobre un hecho parcial, a veces lo es, pero los diarios viven justamente de eso. Por ejemplo, dicen la verdad sobre Beckham, sobre el fútbol, sobre el espectáculo, pero no dicen en general quién es el dueño del diario. No lo escriben. Este diario pertenece a Berlusconi: Ça va sans dire . Ahora, esto es un modo no de despreciar la verdad descriptiva.

Yo estoy contento cuando un diario me dice que llueve cuando llueve y no, que no llueve, obviamente. Prefiero eso. Pero no me conformo y ese es el principio de la transformación social. Después en lo que se refiere a las verdades de hecho siempre hay criterios para verificar. Por ejemplo, la verdad jurídica, cuando un tribunal termina condenando a alguien, ¿sabemos si fue realmente él el asesino? No, pero hay un sistema de verificación y falsificación por el cual según esos cánones, podemos decir que es verdad que fulano mató a la viejita. Y lo condenamos. Pero alguno puede decir, ¿pero qué pasó? En el fondo en nuestra vida social que haya una verdad convenida de alguna manera es útil porque tenemos criterios para establecer en los casos individuales como cuánto cuesta el taxi. Hay principios. Todo eso funciona muy bien para la vida práctica. Cuando se pretende, no obstante, modelar en base a las verdades, los valores, ahí hay diversidad de consideraciones.

¿Y en la política?

En la política la diferencia de opiniones no se puede superar tomando a un científico que nos diga cómo son las cosas. Incluso los economistas no están de acuerdo: sólo acentuar un hecho más que otro, quizá significa mandar a la ruina a Grecia o Portugal. Por eso, siempre existe ese margen de libertad de interpretación, que se puede sólo mediar con el consenso interpersonal, no con el ver objetivamente. Por ejemplo, no es que si se repite un experimento científico, va a implicar que las cosas son “así”; quiere decir que hay más gente que cree. ¿Eso significa que después de 100 experimentos conozco mejor la caída de la manzana? No. Quiere decir que no se desmiente, que funciona. Hasta Popper podría estar de acuerdo con eso. O sea que siempre hay una componente de consenso, de escucha del otro que justifica el coloquio interpersonal que nos hace hablar de verdad, entre comillas, “objetiva”, pero sólo una verdad subjetiva compartida y funciona muy bien.

¿Cómo se coexiste con la verdad de la religión?Esa que se manifiesta contra el divorcio, el aborto, los homosexuales, la fecundación in vitro…

Eso es una porquería. ¿Cómo decirlo? El problema es reducir los absolutos, incluso en el campo de las religiones. Allí donde las religiones se presentan como principios de verdad absoluta son en general religiones autoritarias. Como decir: Dios debe existir objetivamente porque si no el poder de la Iglesia no tiene base. Pero cómo, ¿debemos decir que Dios existe sólo por amor al Papa? No. De hecho es así porque hasta la madre Teresa de Calcuta decía que cuando se ponía a rezar le venían todas las dudas sobre la existencia de Dios, de Jesucristo. Pensemos si eso lo dijera el Papa, ¿vos le ordenás a la gente que no use preservativo, que no aborte, en base al hecho de que hay Dios o no? Por lo tanto, estos discursos sobre la ética de parte de las religiones son indicaciones generalmente útiles. Los diez mandamientos de Moisés sirvieron durante mucho tiempo en la vida de la gente que trataba de no matar, de no traicionar a la mujer o al marido…

Ok. Pero que eso se convierta en un principio de una imposición incluso para las leyes civiles… Es decir: cuando la Iglesia ordena a sus fieles que no forniquen, es asunto de ellos; pero si lo ordena a todos, en nombre del hecho de que conoce la verdad de la naturaleza humana, es simplemente un hecho de autoritarismo. A veces el Papa habla de la antropología bíblica… ¿y con la astronomía bíblica cómo hacemos dado que Galileo fue perseguido en nombre de la astronomía bíblica? Ahora de la astronomía no se habla más, afortunadamente, pero se sigue diciendo que en la Biblia hay una antropología, una doctrina sobre el hombre, sobre lo que debe ser, y esa es otra estupidez. La Biblia no es un manual ni de antropología ni de astrología, no es nada de eso, no es siquiera un manual de teología. No es que nos explique cómo hizo Dios y entonces estamos más contentos. Nos dice que si queremos salvar el alma debemos hacer esto y aquello. Si creemos en la Biblia lo hacemos, pero no podemos tomar los principios del Vaticano y aplicarlos a la ley italiana porque esos son los principios de la naturaleza del hombre. ¿Cuáles son? Tonterías.

Usted habla también del cristianismo hedonista. ¿Retoma a Michel Onfray? ¿Onfray?

Quizá lo he sobrevaluado un poco. Es muy simpático, pero no sé hasta qué punto. Salió un libro de un teólogo americano llamado Fox, un ex dominico que fue expulsado de la orden, que escribe un libro titulado: En el principio fue la alegría y trata de transformar el negativismo de la ética cristiana en un hecho positivo. Yo creo que me gusta más un cristianismo hedonista que uno punitivo. ¿Debería ser mejor? ¿Por qué, si yo estoy haciendo el amor no debo pensar que Dios me ve? La gente se esconde. Si tengo una relación sexual, debo esconderme porque si no Dios me ve.

No digo que podría hacerlo en la Iglesia, pero sólo por respeto a las convenciones. Del mismo modo que no hago mis necesidades en público: voy a un baño. Ahora, hay cosas que efectivamente no parecen decorosas desde el punto de vista de la relación con Dios. Masturbarse mientras se reza. A mí me ha pasado de pensar en rezar incluso si una noche llegando a un local equívoco… ¿Por qué no? Digamos que como no soy el padre eterno, no soy Dios, no puedo hacer como si todo esto no valiera nada, trato de atenerme a la disciplina social, al respeto por los otros, está bien; después si tengo que involucrar a Dios cada vez que uso o no uso el preservativo, francamente, me parece incluso una ofensa. ¿Qué tiene que ver? ¡Que se ocupe de sus asuntos!

Umberto Eco: niños y jóvenes, una generación de extraños…

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Umberto Eco  

El pensamiento de los niños ha sido formado por medios de comunicación que reducen la permanencia de un suceso a una breve frase e imágenes fugaces.

Creo que la de Michel Serres es la mejor mente filosófica que existe en Francia hoy en día. Y como cualquier buen filósofo, Serres es capaz de reflexionar sobre los asuntos actuales tan bien como sobre los sucesos históricos. Desvergonzadamente, voy a basar esta columna en el ensayo espléndido que Serres escribió el mes pasado para Le Monde, en el que nos recuerda acerca de asuntos que conciernen a la juventud actual: los hijos de mis lectores jóvenes y los nietos de nosotros, los viejos.

Para empezar, la mayoría de estos niños o nietos nunca han visto un cerdo, una vaca o un pollo, una observación que me recuerda una encuesta realizada aproximadamente hace 30 años en Estados Unidos. Reveló que la mayoría de los niños en Nueva York creían que la leche, que ellos veían que se vendía en recipientes en el supermercado, era un producto hecho por el hombre, como la Coca-Cola. Los seres humanos modernos ya no están acostumbrados a vivir en la Naturaleza; sólo conocen la ciudad. También me gustaría señalar que al salir de vacaciones, la mayoría de ellos se aloja en lo que el antropólogo Marc Augé ha definido como “no lugares”: “espacios de circulación, consumo y comunicación” homogenizados. Las villas de los hoteles de lujo o “resorts” es notablemente similar a, digamos, el aeropuerto de Singapur, cada uno de ellos dotado de una naturaleza perfectamente ordenada y limpia, arcadiana, totalmente artificial. Estamos en medio de una de las mayores revoluciones antropológicas desde la Era Neolítica. Los niños de hoy viven en un mundo sobrepoblado, con una expectativa de vida cercana a los 80 años. Y dada la creciente longevidad de las generaciones de sus padres y abuelos, tienen menos probabilidades de recibir sus herencias antes de que estén al borde de la vejez.

Una persona nacida en Europa durante los 60 años pasados no ha conocido la guerra. Y, habiéndose beneficiado de los progresos de la medicina, no ha sufrido tanto como sus antepasados. La generación de sus padres tuvo hijos más tarde en su vida que lo usual en la generación de sus padres, y sus padres muy posiblemente estén divorciados. En la escuela, estudió al lado de niños de otros colores, religiones y costumbres; esto lleva a Serres a preguntarse cuánto tiempo más los escolares en Francia cantarán La Marsellesa, que contiene una referencia a la “sangre impura” de los extranjeros. ¿Qué obras literarias puede todavía disfrutar y con cuáles establecer una conexión, dado que nunca ha conocido la vida rústica, la vendimia de uvas, las invasiones militares, los monumentos a los caídos, los estandartes perforados por balas enemigas, o la urgencia vital de la moralidad?

Su pensamiento ha sido formado por medios de comunicación que reducen la permanencia de un suceso a una breve frase e imágenes fugaces, fieles a la sabiduría convencional de los lapsos de atención de siete segundos y las respuestas de los programas de concurso con respuestas que se deben dar en 15 segundos. Y esos medios de comunicación le muestran cosas que no vería en su vida cotidiana: cadáveres ensangrentados, ruinas, devastación. “Al llegar a los 12 años de edad, los adultos ya han forzado (a los niños) a ser testigos de 20.000 asesinatos”, escribe Serres.

Los niños actuales son criados con anuncios llenos de abreviaciones y palabras extranjeras que les hacen perder contacto con su lengua madre. La escuela ya no es un lugar de aprendizaje y, acostumbrados a las computadoras, esos niños viven una buena parte de su existencia en el mundo virtual. Al escribir en el teclado usan sus dedos índices o pulgares en lugar de toda la mano (y, lo que es más, están totalmente consumidos por el afán de desarrollar varias tareas al mismo tiempo). Se sientan, hipnotizados por Facebook y Wikipedia que, según Ferres, “no excitan las mismas neuronas o las mismas zonas de la corteza (cerebral)” que si estuvieran leyendo un libro. Los seres humanos antes vivían en un mundo percibible, tangible. Esta generación existe en un espacio virtual que no establece distinción entre cercanía y distancia.

No escribiré de las reflexiones de Serres acerca de cómo manejar los nuevos requerimientos de educación. Pero su observación general del tema abarca un período de disturbio total no menos pivotal que las eras que llevaron a la invención de la escritura y siglos después, de la prensa de impresión. El problema es que la tecnología moderna cambia a una velocidad inaudita, escribe Serres, y “al mismo tiempo el cuerpo es transfigurado, el nacimiento y la muerte cambian, como lo hacen el sufrimiento y la sanación, las vocaciones, el espacio, el medio ambiente, y el estar en el mundo”. ¿Por qué no estuvimos listos para esta transformación? Serres llega a la conclusión de que quizá parte de la culpa debe atribuirse a los filósofos, quienes, por la naturaleza de su profesión, deberían prever cambios en el conocimiento y la práctica. Y no han hecho suficiente en este sentido porque, dado que están involucrados en la política día tras día, no sintieron la aproximación de la contemporaneidad’’.

No sé si Serres esté completamente acertado, pero ciertamente no está totalmente equivocado.

La Nación.cl

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Written by Eduardo Aquevedo

20 abril, 2011 at 18:49

Historia de la mentira, por J. Derrida

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"historia de la mentira, prolegómenos"
por Jacques Derrida.

klee6 Conferencia dictada en Buenos Aires en 1995. Organizada por la Facultad de Filosofía y Letras y por la Universidad de Buenos Aires

Aun antes de un exergo, permítanme hacer dos confesiones que son a la vez dos concesiones. Tienen que ver con la fábula y el fantasma, es decir, con lo espectral. Se sabe que, en griego, phantasma alude también a la aparición del espectro, el fantasma o el aparecido. Lo fabuloso y lo fantasmático tienen un rasgo en común: stricto sensu y en sentido clásico, esos términos, no conciernen ni a lo verdadero, ni a lo falso, ni a lo veraz, ni a lo falaz. Se emparentan más bien con una especie irreductible del simulacro o de la virtualidad. Sin duda, no son en sí mismos verdades o enunciados verdaderos, pero tampoco son errores, engaños, falsos testimonios o perjurios.

   La primera confesión concedida tiene que ver con el título propuesto: «Historia de la mentira» Si lo desplazamos ligeramente, haciendo deslizar una palabra bajo la otra, parece imitar el célebre título de un texto que antes me interesó mucho. En El ocaso de los ídolos, Nietzsche llama «Historia de un error»(Geschichte eines Irrtums) a una especie de relato en seis episodios que, en una sola página, narra en suma, nada menos que el mundo verdadero ( die wahre Welt ), la historia del «mundo verdadero». El titulo de este relato ficticio anuncia la narración de una afabulación: «Cómo ‘el mundo verdadero’ terminó por convertirse en una fábula (Wie die ‘wahre Welt’ endlich zur Fabel wurde) » . Por consiguente, no se nos contará una fábula sino, en cierto modo, cómo llegó a tramarse una fábula. Tal como si fuera posible un relato verdadero acerca de la historia de esa afabulación y de una afabulación que, precisamente, no produce otra cosa que la idea de un mundo verdadero, lo que amenaza arrastrar hasta la pretendida verdad del relato: «Cómo ‘el mundo verdadero’ terminó por convertirse en una fábula (Wie die ‘wahre Welt’ endílch zur Fabel wurde. «Historia de un error» no es más que un subtitulo.

Esta narración fabulosa sobre una fabulación, sobre la verdad como afabulación, es un truco teatral. Pone en escena personajes que, para nosotros estarán más o menos presentes como espectros, entre bastidores: en primer lugar Platón, quien, según Nietzsche, dice: «Yo, Platón, soy la verdad», después la promesa cristiana con los rasgos de una mujer, luego el imperativo kantiano, la «pálida idea koenigsberguiana», después aún el canto del gallo positivista y por fin el mediodía zaratustriano. Volveremos a nombrar a todos esos espectros, pero también apelaremos a otro, que Nietzsche no nombra: San Agustín. Es verdad que este último, en sus grandes tratados sobre la mentira (De mendacio o Contra mendacium), siempre está en diálogo con San Pablo, quien, por su parte, fue un íntimo de Nietzsche, el adversario privilegiado de un ensañado Nietzsche.

   Pero si el recuerdo de este texto fabuloso no debe abandonarnos, la historia de la mentira no podría ser la historia de un error, aunque fuera la de un error en la constitución de lo verdadero, en la historia misma de la verdad como tal. En este texto polémico e irónico de Nietzsche, en la vena de esta fábula sobre una afabulación, la verdad, la idea del «mundo verdadero» seria un «error».

   Pero en principio y en su determinación clásica, la mentira no es el error. Se puede estar en el error, engañarse sin tratar de engañar, y por consiguiente, sin mentir. Es verdad que mentir, engañar y engañarse se inscriben en la categoría de lo pseudológico. Pseudos, en griego, puede significar la mentira tanto corno la falsedad, la astucia o el error, el engaño, el fraude, tanto como la invención poética, lo que multiplica los malentendidos sobre lo que puede querer decir un malentendido y esto no simplifica la interpretación de un diálogo «refutativo» tan denso y agudo como el Hipias menor ( è peri tou pseudous, anatreptinkos ) . Es verdad también que Nietzsche parece sospechar que el platonismo o el cristianismo, el kantismo y el positivismo mintieron cuando intentaron hacernos creer en un «mundo verdadero». Mentir no es engañarse ni cometer un error.

Uno no miente diciendo simplemente lo falso, al menos si creemos de buena fe en la verdad de lo que pensamos u opinamos. San Agustín lo recuerda en la introducción de su De mendacio [1] donde por lo demás, propone una distinción entre la creencia y la opinión, distinción que podría ser para nosotros, todavía hoy, y hoy de manera novedosa, de gran alcance. Mentir es querer engañar al otro, y a veces aún diciendo la verdad. Se puede decir lo falso sin mentir, pero también se puede decir la verdad con la intención de engañar, es decir mintiendo. Pero no se miente si se cree en lo que se dice, aún cuando sea falso. Al declarar que cualquiera que enuncie un hecho que le parezca digno de ser creído o que en su opinión sea verdadero, no miente, aunque el hecho sea falso, San Agustín parece excluir la mentira a uno mismo y ésta es una cuestión en la que insistiremos: ¿es posible mentir a sí mismo y todo autoengaño, toda astucia para consigo mismo, merece el nombre de mentira?

Cuesta creer que la mentira tenga una historia. ¿Quién se atrevería a contar la historia de la mentira? ¿Y quién la propondría como una historia verdadera? Pues suponiendo, concesso non dato , que la mentira tenga una historia, aún se debería poder contarla sin mentir. Y sin ceder demasiado fácilmente a un esquema convencional y dialéctico que hiciera participar a la historia del error, como historia y trabajo de lo negativo, en el proceso de la verdad, en la verificación de la verdad referida al saber absoluto. Si hay una historia de la mentira , es decir del falso testimonio, y si apunta a alguna radicalidad del mal que llamamos mentira o perjurio, ella no sería reapropiable por una historia del error  o de la verdad. Por otro parte, si según parece, la mentira supone la invención deliberada de una ficción, no por eso toda ficción o toda fábula viene a ser una mentira; y tampoco la literatura. Ya se pueden imaginar mil historias ficticias de la mentira, mil discursos inventivos destinados al simulacro, a la fábula y a la producción de formas nuevas sobre la mentira, y que no por eso sean historias mentirosas, es decir, si nos guiamos por el concepto clásico y dominante de mentira, historias que no sean perjurios o falsos testimonios.

¿Por qué invocar aquí un concepto clásico y dominante de mentira? ¿Existe, en estado práctico o teórico, un concepto prevaleciente de mentira en nuestra cultura? ¿Y por qué recordar ahora sus rasgos? Yo formalizaría esos rasgos a mi manera, que espero sea verdadera, justa y adecuada, pues la cosa no es tan simple, y si me equivoco, no mentiría sino a condición de que lo hubiera hecho adrede. Pero seria difícil, y me atrevería a decir imposible, probar que lo he dicho adrede y lo señalo solamente para anunciar desde ahora una hipótesis: que, por razones estructurales, siempre será imposible probar, en sentido estricto, que alguien ha mentido, aún cuando se pueda probar que no ha dicho la verdad. Jamás se podrá probar nada contra alguien que afirma: «me equivoqué pero no quería engañar y lo hice de buena fe». O también, alegando la diferencia siempre posible entre lo dicho, el decir y el querer decir, los efectos de la lengua, de la retórica, del contexto, «he dicho eso, pero no es lo que quería decir, de buena fe, en mi fuero interno, ésa no era mi intención, hubo un malentendido».

He aquí pues, tal como creo que debo formularla aquí, una definición de la definición tradicional de la mentira. En su figura prevaleciente y reconocida por todos, la mentira no es un hecho o un estado: es un acto intencional, un mentir. No hay mentiras, hay ese decir o ese querer decir al que se llama mentir: mentir será dirigir a otro (pues sólo se miente al otro, uno no se puede mentir a sí mismo, salvo sí mismo como otro) un enunciado o más de un enunciado, una serie de enunciados (constatativos o realizativos) que el mentiroso sabe, en conciencia, en conciencia explícita, temática, actual, que constituyen aserciones total o parcialmente falsas; hay que insistir desde ahora en esta pluralidad y en esta complejidad, incluso en esta heterogeneidad. Tales actos intencionales están destinados al otro, a un otro o a otros, para engañarlos, para hacerles creer (aquí la noción de creencia es irreductible, aun cuando permanece oscura) en lo que se ha dicho, cuando por lo demás, se supone que el mentiroso, ya sea por un compromiso explícito, un juramento o una promesa implícita, dirá toda la verdad y solamente la verdad.

Lo que aquí cuenta, en primero y en último lugar, es la intención. San Agustín lo destacaba también: no hay mentira, por más que se diga, sin la intención, el deseo o la voluntad explícita de engañar (fallendi cupiditas, voluntas fallendi) [2] Esta intención, que define la veracidad o la mentira en el orden del decir, del acto de decir, es independiente de la verdad o de la falsedad del contenido, de lo que se dice. La mentira tiene que ver con el decir y con el querer decir, no con lo dicho: «… no se miente al enunciar una aserción falsa que uno cree verdadera y (…) se miente, antes bien, enunciando una aserción verdadera que uno cree falsa. Pues es por la intención (ex animi sui) que hay que juzgar la moralidad de los actos». [3]

Esta definición parece al mismo tiempo evidente y compleja. Cada uno de sus elementos resultará necesario para nuestro análisis. Si insistí en el hecho de que esta definición de la mentira circunscribía un concepto prevaleciente en nuestra cultura, fue para conceder una posibilidad a la hipótesis de que tal concepto, determinado por una cultura y una tradición religiosa o moral, quizás por más de una herencia, por una multiplicidad de lenguas, etc., tenía él mismo una historia. Pero he aquí una primera y luego una segunda complicación: si el concepto aparentemente más común de mentira, si el sentido común concerniente a la mentira tiene una historia, entonces está inmerso en un devenir que siempre amenaza relativizar su autoridad y su valor. Pero, segunda complicación, también hay que distinguir entre la historia del concepto de mentira y una historia de la mentira misma, una historia y una cultura que afectan la práctica de la mentira, las maneras, las motivaciones, las técnicas, las vías y los efectos de la mentira.

Dentro de una sola cultura, allí donde reinaría unánimemente un concepto estable de mentira, puede cambiar la experiencia social, la interpretación y la puesta en práctica del mentir. Puede dar lugar a otra historicidad, a una historicidad interna de la mentira. Suponiendo que en nuestra tradición llamada occidental (judía, griega, romana, cristiana, islámica) dispongamos de un concepto unificado, estabilizado, y por consiguiente confiable de mentira, no basta con reconocerle una historicidad intrínsecamente teórica, a saber, aquello que lo distinguiría de otros conceptos en otras historias y en otras culturas; también habría que examinar la hipótesis de una historicidad práctica, social, política y técnica que la habría transformado, y aun, marcado por rupturas dentro de nuestra propia tradición.

A esta última hipótesis quisiera concederle aquí algún privilegio provisional. Pero, ¿podremos alguna vez distinguir entre esas tres cosas: 1) una historia (Historie) del concepto de mentira, 2) uno historia (Geschichte) de la mentira, constituida par todos los acontecimientos que se han incorporado a la mentira o por la mentira y, por otra porte… en fin… 3) una historia verdadera que ordene el relato (Historie, historia rerum gestarum) de esas mentiras o de la mentira en general? ¿Cómo disociar o alternar esas tres tareas? No olvidemos nunca esta dificultad.

Siempre antes de llegar a los exergos, antes inclusive de comenzar a comenzar, debo hacer una segunda confesión. Ustedes tendrían el derecho de desconfiar de ella como de cualquier otra confesión. Debido a toda clase de límites, en particular los limites de tiempo estrictamente asignados, no diré todo, ni siquiera lo esencial de lo que puedo pensar acerca de una historia de la mentira. Que no diga toda la verdad sobre una historia de la mentira no sorprenderá a nadie. Pero no diré siquiera toda la verdad de lo que por mi parte, puedo pensar o atestiguar hoy, acerca de una historia de la mentira y del modo, muy diferente, en que, según creo, habría que escuchar o contar esta historia. Por tanto, no diré toda lo verdad de lo que pienso. Mi testimonio será parcial. ¿Soy culpable por eso? ¿Significa que les habré mentido? Dejo esta cuestión en suspenso, sólo se las presento al menos hasta el momento de la discusión y sin duda más allá.

Dos citas fragmentarias, en carácter de exergo, deberán ahora velar sobre esos prolegómenos. Primero daré la palabra a dos pensadores cuya memoria debemos saludar aquí. Su memoria habita esta casa.

Lejos de contentarse con narrar una cierta historia, cada uno de estos fragmentos refleja en su resplandor una historicidad paradojal e insólita.

Ante todo, la historicidad de la mentira. Que la política es un lugar privilegiado para la mentira, es bien sabido. Hannah Arendt lo recuerda más de una vez:

«Las mentiras siempre han sido consideradas como herramientas necesarias y legítimas, no sólo del oficio del político o del demagogo, sino también del oficio del hombre de Estado. ¿Por qué esto es así? ¿Y qué significado tiene, por una parte, en cuanto a la naturaleza y la dignidad del ámbito político, y por otra en lo que se refiere a la naturaleza y la dignidad de la verdad y de la buena fe?» [4]

Así empieza «Verdad y política» («Truth and Politics»), cuya primera versión inglesa de 1967 fue un artículo aparecido en una revista, el New Yorker en respuesta a una polémica periodística posterior a la publicación de Eichmannn en Jerusalem. Todos saben que Hannah Arendt, a su manera, se atribuyó la misión de periodista en el proceso Eichmann. Luego, denunció muchas mentiras y falsificaciones, de las cuales la prensa, en particular, era culpable a su respecto. En la primera nota de «Truth and Politics» Arendt recuerda ese contexto. Así destaca el efecto de los medios y lo hace en un gran periódico, el New Yorker . Enfatizó de inmediato la dimensión mediática, los lugares de publicación y los títulos de los periódicos neoyorkinos e internacionales, por razones que, según espero, no dejarán de aclararse. Es en la New York Review of Book de la época (pues ese periódico también tiene una historia y Hannah Arendt escribía a menudo allí) donde algunos años más tarde, en 1971, publicó «Mentir en Política: Reflexión sobre los ‘Pentagon Papers» («Lying in Politics: Reflection on the Pentagon Papers») En cuanto a los Pentagon Popers, esos documentos secretos, financiados por Mc. Namara, sobre la política norteamerican en Vietnam desde la Segunda Guerra Mundial hasta 1968, los mismos habían sido publicados por otro periódico, también neoyorkino e internacional, el New York Times. Al hablar de lo que estaba «en la cabeza de quienes reunieron los Pentagon Papers´ para el New York Times («in the minds of those who compiled The Pentagon Papers for the New York Times»), Hannah Arendt precisa:

«La famosa grieta de credibilidad con la que nos habíamos familiarizado durante seis largos años se ensanchó repentinamente como un abismo. Arenas movedizas de declaraciones mentirosas de todo tipo, engaños tanto como autoengaños [deceptions as well as self-deceptions: subrayo «self-deceptions» pues más adelante designaremos así a uno de nuestros problemas: ¿es posible la «self-deceptions»? ¿Se trata de un concepto riguroso y pertinente para lo que nos interesa aquí, es decir, la historia de la mentira? ¿Alguna vez realmente nos mentimos a nosotros mismos?], estaban listas para tragarse a cualquier lector deseoso de poner a prueba ese material que, desgraciadamente, debrá reconocer como la infraestructura de casi una década de política exterior e interior de los Estados Unidos».

[The famous credibility gap, wich has with us far six long years, has suddenly opened up into an abyss. The quiscksand of lying statements of all sorts, deceptions as well as self-deceptions, is apt to engulf any reader who whishes to probe this material, which, unhappily, he must recognize as the infrastructure of nearly a decade of United States foreign and domestic policy]. [5]

Si la historia, y sobre todo la historia política rebosa de mentiras, como bien se sabe, ¿cómo podría la mentira misma tener una historia? Esa mentira, tan habitualmente experimentada, cuya estructura es aparentemente tan evidente y cuya posibilidad es tan universal como intemporal, ¿cómo podría tener una historia intrínseca y esencial? Ahora bien, Hannah Arendt, siempre en «Truth and Politics», dirige nuestra atención hacia una mutación en la historia de la mentira. Esta mutación actuaría a la vez en la historia del concepto y en la historia de la práctica del mentir. Sólo en nuestra modernidad la mentira habría alcanzado su límite absoluto y se habría tornado «completa y definitiva». Ascenso y triunfo de la mentira: mientras en las artes y en las letras, Oscar Wilde se quejaba de lo que denominó con un título célebre, «La decadencia de la mentira» (The Decay of Lying) por el contrario Arendt diagnostica en la arena política, un crecimiento hiperbólico de la mentira, su paso al límite, en síntesis, la mentira absoluta: no el saber absoluto como fin de la historia sino la historia como conversión a la mentira absoluta. ¿Cómo entenderla?

«La posibilidad de la mentira completa y definitiva, desconocida en épocas anteriores, es el peligro que nace de la manipulación moderna de los heclos. Incluso en el mundo libre, donde el gobieno no ha monopolizado el poder de decidir o de decir qué es o no es désde el punto de vista fáctico, gigantescas organizaciones de intereses han generalizado una especie de mentalidad de la «raison d’état» [razón de éstado, en francés en el original] que antes se limitaba al tratamiento de los asuntos exteriores y, en sus peores excesos, a 1as situaciones de peligro claro y actual. Y la propaganda a escala gubernamental aprendió más de un giro de uso corriente en los negocios y en los métodos de Madison Avenue […]». [6]

Seria tentador pero un poco fácil oponer, como dos fines de la historia, el concepo negativo de ese mal, la mentira absoluta, a la positividad del saber absoluto, ya sea en el modo mayor (Hegel) o en el modo menor (Fukuyama).  Lo que sin duda, y con alguna inquietud, debería movernos al recelo en esta noción de mentira absoluta, es cuánto ella presupone, todavía, de saber absoluto en un elemento que sigue siendo el de la autoconciencia reflexiva Por definición, el mentiroso sabe la verdad, si no todo la verdad, por lo menos la verdad de lo que piensa, sabe lo que quiere decir, sabe la diferencia entre lo que piensa y lo que dice: sabe que miente. Sócrates profesaba esa conexión esencial entre el saber, la ciencia, la autoconciencia y la mentira y jugaba con ella en ese otro texto mayor de nuestra tradición referente a la mentira, el Hipias menor (è operi tou pseudous) . Si se apela a ella en conciencia y de acuerdo a su concepto , la mentira absoluta de la que habla Arendt corre el riesgo de ser la contracara del saber absoluto.

En otra parte del mismo artículo, dos ejemplos extraidos de la política europea vuelven a poner en escena «mentiras» de tipo moderno. Los actores serán ahora De Gaulle y Adenauer. El primero pretendia hacer creer, y casi lo logró, que «Francia forma parte de los vencedores de la última guerra y es por tanto una de las grandes potencias»; el segundo, que «la barbarie del nacionalsocialismo había afectado únicamente a un porcentaje relativamente pequeño del país». [7] Estos ejemplos se encuadran en fórrmulas que oponen todavía la mentira política tradicional a la reescritura moderna de la historia e insisten en un nuevo estatus de la imagen:

«Ahora debemos volver nuestra atención hacia el fenómeno relativamente reciente de la manipulación masiva de los hechos y de la opinión, tal corno se ha tornado evidente en la reescritura de la historia, en la fabricación de imágenes y en la política de los gobiernos. La mentira política tradicional, tan saliente en la historia de la diplomacia y de la habilidad política, generalmente se refería a secretos auténticos -datos que nunca se habían hecho públicos- o bien a intenciones que, de todos modos, no poseen el mismo grado de certidumbre que los hechos consumados. […] Las mentiras políticas modernas tratan eficazmente de cosas que de ningún modo son secretas, sino conocidas prácticamente por todo el mundo. Esto es evidente en el caso de la reescritura de la historia contemporánea a la vista de aquellos que han sido sus testigos, pero es igualmente cierto en la fabricación de imágenes de todo tipo […] pues se supone que una imagen, a diferencia de un retrato a la moda antigua, no embellece la realidad sino que ofrece de ella un sustituto completo. Y ese sustituto, en virtud de las técnicas modernas y de los medios masivos de comunicación, es, por supuesto, mucho más patente de lo que fue jamás el original.»

[We must now turn our attention to the relatively recent phenomenon of mass manipulation of fact and opinion as it has become evident rewriting history, in image-making, and in actual government policy. The traditional political lie, so prominent in the history of diplomacy and statecraft, used to concern either true secrets –data that had never been made public- or intentions, which anyhow do not possess the same degree of reliability as accomplished facts. (…) In contrast, the modern political lies deal efficiently with things that are not secrets at all but are known to practically everyboody].

Por eso, como ahora la imagen-sustituto ya no remite más a un original, ni siquiera a un original representado ventajosamente, sino que lo reemplaza ventajosamente pasando del estatus de representante al de reemplazante, el proceso de la mentira moderna ya no sería la disimulación que enmascara la verdad sino la destrucción de la realidad o del archivo original:

«En otros términos, la diferencia entre la mentira tradicional y la moderna a menudo equivale a la diferencia entre esconder y destruir».

[In other words, the difference between the traditional lie and the modern lie will more often than not amount to the difference between hiding and destroying] [8]

Volveremos a la lógica de estas proposiciones. La palabra y el concepto de «mentira» se tornan ahora apropiados, teniendo en cuenta precisamente su historia conceptual, para designar estos fenómenos de nuestra modernidad política, tecno-mediática, testimonial, hacia los cuales Hannah Arendt orientó nuestra atención, tan temprana y lúcidamente, y a menudo por haberlos experimentado ella misma del modo más doloroso, sobre todo cuando fue reportera durante el Proceso Eichmann.

Pasemos ahora al otro exergo. La historicidad que invoca sería también la de una cierta sacralidad o santidad. Esta sacro-santidad (Heiligkeit) es constitutiva –por ejemplo, a los ojos de Kant, y en una tradición agustiniana que él no declara explícitamente- del deber o del imperativo incondicional de no mentir. El deber de decir lo verdad es un imperativo sagrado, Reiner Schürmann hace notar en Le principe d’anarchie, y a propósito de una lectura de Heidegger, que «dado que la noción de sagrado pertenece al contexto de lo original, sigue siendo histórica: lo sagrado es `la huella de los dioses que se han ido´ que conduce hacia su retorno [dice Heidegger en las Hlzwege , pp 250 y ss.]. Por el contrario, el pudor y la piedad, en cuanto van acompañados del fenómeno de lo originario, dirigen el pensamiento a la eclosión única de la presencia, que en nada es histórica». [9]

I

Ahora intentaré comenzar, y sin mentir, créanme, contando algunas historias. Siguiendo una modalidad aparentemente narrativa, la de un historiador o un cronista clásico, les propondré algunos ejemplos particulares a partir de los cuales trataremos de progresar de manera reflexiva, por analogía con lo que quizás hubiese dicho Kant del «juicio reflexivo». Iremos así de lo particular a lo general, para reflexionar  y no para determinar, y para reflexionar con miras a un principio que la experiencia no nos provee. Si me refiero ya -al menos por analogía- a la grande y canónica distinción kantiana entre juicios determinantes y juicios reflexivos es por tres razones: por un lado, en la Crítica del juicio esta distinción da lugar a unas antinomias y a una dialéctica que sin duda no son extrañas a aquellas que, en breve, nos pondrán en aprietos. Por otro lado, Hannah Arendt, siempre en «Verdad y políticas», («Truth and Politics»), evoca extensamente la virtud del ejemplo según Kant. Por lo demás, cita la Crítica del juicio; en fin y sobre todo , Kant es también el autor de un ensayo breve, denso, difícil, escrito como respuesta polémica a un filósofo francés, Benjamin Constant, y que para mi constituye en la historia de Occidente, después de San Agustín, uno de los intentos más radicales y poderosos de pensar la mentira, para determinar, reflexionar, proscribir o prohibir también toda mentira.

Incondicionalmente. Se trata de ese texto corto, famoso y sin embargo poco leído y mal conocido que se titula Sobre el pretendido derecho de mentir por humanidad (1797). [10]  Hannah Arendt cita a menudo a Kant en el artículo que acabo de evocar y en otros lugares, pero nunca menciona ese ensayo, sin embargo tan necesario y al mismo tiempo temible incluso irreductible a la lógica profunda de lo que ella quiere demostrar. Sin ir tan lejos como se debiera en la lectura de este texto, se puede ya tomar rigurosamente en cuenta la manera en que allí Kant define la mentira y el imperativo de veracidad o de veridicidad (pues lo contrario de mentira no es ni la verdad ni la realidad sino lo veracidad o la veridicidad, el decir-verdadero, el-querer-decir verdadero, la Wahrhaftigkeit). La definición kantiana de la mentira o del deber de veracidad parece tan formal, tan imperativa e incondicional que parece excluir de ella justamente toda consideración histórica, toda incorporación de condiciones o de hipótesis históricas. Sin examinar como casuista todos los casos difíciles y perturbadores que analiza San Agustín, casi siempre a partir de ejemplos bíblicos, Kant parece excluir todo contenido histórico cuando define la veracidad (Wahrhaftigkeit: veracitas) como un deber formal absoluto:

«La veracidad en las declaraciones –dice- es el deber formal (formale Pflicht) del hombre hacia cada cual, por serio que sea el perjuicio que esto le pueda causar».

Aunque su texto sea expresamente jurídico y no ético, aunque trate como su título indica del «derecho de mentir» (Recht… zu lügen), aunque hable de deber de derecho (Rechtspflicht) y no de deber ético, lo que podría parecer a primera vista más propicio o menos irreductible a un punto de vista histórico, Kant parece excluir, sin embargo, de su definición de la mentira toda esa historicidad que Hannah Arendt introduce por el contrario en la esencia misma, en el acontecimiento y en la realización de la mentira. Es que, si en efecto el punto de vista de Kant es el del derecho, el mismo se mantiene en el plano pura y formalmente jurídico o metajurídico; corresponde a una preocupación por las condiciones formales del derecho, del contrato social y de la fuente pura del derecho.

«Así, definida simplemente como una declaración deliberadamente no verdadera (unwahre Declaration) contra otro hombre, la mentira no tiene necesidad de la cláusula según la cual debería perjudicar a otro, cláusula que los juristas exigen para su definición (mendacium est falsiloquium in praejudicium alterius). Pues siempre perjudica o otro: aunque no fuera a otro hombre, sí a la humanidad en general, ya que descalifica la fuente del derecho (la pone fuera de uso: dic Rechtsquelle unbrauchbar macht.

Sin duda, Kant se propone definir en la mentira lo que es malo a priori de  por sí, en su inmanencia y cualesquiera fueren sus motivaciones o sus consecuencias. Pero lo que le interesa sobre todo es la fuente misma del derecho humano y de la socialidad en general, es decir, una necesidad inmanente de decir la verdad, más allá de los efectos esperados, los contextos externos e históricos. Si no se proscribe incondicionalmente la mentira, se socava el vínculo social de la humanidad en su principio mismo. En esta pura inmanencia reside la sacralidad o la santidad del mandato racional de decir la verdad, del querer-decir-la verdad. Hace un momento, Reiner Schürmann decía que la sacralidad era histórica. En otro sentido, parecería que no lo fuera para Kant, y en ese caso, no al menos en el sentido habitual. Pero cabe la hipótesis de que lo sea en otro sentido: como origen y condición de una historia y de una socialidad humana en general. Kant escribe, de todos modos:

«Se trata, pues, de un precepto de la razón (Vernunfgebot) que es sagrado (heiliges), incondicionalmente imperativo (unbedingt gebietendes), que no puede estar limitado por ninguna conveniencia: en toda declaración es preciso ser veraz (wahrhaft) (leal, sincero, probo, de buena fe: ehrlich.

Por fin, llego a los ejemplos prometidos y a mis crónicas de los dos mundos. En efecto, los elegí lo más cercanos a nuestros dos continentes europeos, Europa y América (entre Paris y Nueva York) y a nuestros periódicos, el New York Times y la edición parisina del International Herald Tribune. Hace algunos meses, poco después de su elección, cuando ya había anunciado como decisión irrevocable que Francia reiniciaría sus ensayos nucleares en el Pacífico, el presidente Chirac -se recordará, reconoció solemnemente en el aniversario de la redada del Velódromo de Invierno, de siniestra memoria, la responsabilidad, es decir, lo culpabilidad del Estado Francés durante la Ocupación , en la deportación de decenas de miles de judíos, en la instauración del estatuto de los judíos y en numerosas iniciativas que no fueron adoptadas simplemente por imposición del ocupante nazi. Esta culpabilidad, esta participación activa en lo que hoy se califica como «crimen contra la humanidad», aparece, finalmente, reconocida. Irreversiblemente. Es confesada, en definitiva, por un Estado como tal. La confesión está ratificada por un jefe de Estado elegido por sufragio universal. Es declarada públicamente, en nombre del Estado francés, y ante el derecho internacional, en un acto teatral y ampliamente mediatizado en el mundo entero por la prensa escrita, radiofónica y televisiva (subrayo otra vez esta relación entre la res pública y los medios, pues es esa mutación en el estatus de la imagen uno de los temas que nos ocupan). La verdad proclamada por el presidente Chirac tiene, a partir de ahora, el estatuto y a la vez la estabilidad y la autoridad de una verdad pública, nacional e internacional.

Sin embargo, esa verdad sobre una historia tiene ella misma una historia. Esta sólo sería legitimada, acreditada y establecida como tal cincuenta años después de que ocurrieron los hechos. Hasta entonces, seis presidentes de la República francesa (Auriol, Coty, De Gaulle, Pompidou, Giscard d ‘ Estaing, Mitterrand) no habían considerado posible ni oportuno ni necesario y ni siquiera justo estabilizarla como verdad de este tipo. Ninguno de ellos creyó que debía comprometer a Francia, a la nación francesa, a La República francesa, con una suerte de firma en la que se asumía la responsabilidad de esa verdad: Francia culpable de crimen contra la humanidad. Hoy se podrían citar gran cantidad de ejemplos como éstos y situaciones semejantes, de Japón a Estados Unidos a Israel, a propósito de violencias o de represiones pasadas, de crímenes de guerra notorios o recientemente descubiertos, del uso justificado o no de bombas atómicas en Hiroshima (es sabido que a pesar del testimonio de muchos historiadores, el presidente Clinton continúa sosteniendo oficialmente que el bombardeo de Hiroshima y de Nagasaki fue una decisión justificable), por no hablar de lo que aún se espera en cuanto a la política de Japón en Asia durante la guerra, la guerra de Argelia, la guerra del Golfo, la ex-Yugoslavia, Ruanda, Chechenia, etc.

Y puesto que acabo de nombrar a Japón en el paréntesis, resulta que mientras preparaba esta conferencia, el Primer Ministro Muruyama hacía una declaración cuyas palabras y estructura pragmática habría que sopesar enteramente: sin comprometer al Estado Japonés en su jefatura y en la permanencia de su identidad imperial, en la persona del emperador, habla un ministro. Ante lo que él llama de manera significativa «esos hechos irrefutables de la historia» («These irrefutable facts of history», para citar la traducción inglesa donde leí ese discurso por primera vez), y un «error de nuestra historia» («error in our history»), Muruyama expresa en su nombre (ese nombre dice más que su nombre, pero no compromete el nombre del Emperador) su «disculpa profunda y sincera» («heartfelt apology») y su duelo; un duelo a la vez personal y vaga y confusamente nacional y estatal. ¿Qué es un duelo de Estado cuando llora muertes que no son ni las de un jefe de Estado ni tampoco de conciudadanos? ¿Cómo pensar un remordimiento o excusas estatales una vez que el derecho internacional ha definido el crimen contra la humanidad?

He aquí un enjambre de cuestiones que no se podían plantear en estos términos hace cincuenta años. Sigo citando en inglés, tal como la leí, la declaración de Muruyama: «I regard, in a spirit of humility, these irrefutable facts of history, and express here once again my, feelings of deep remorse and state my heartfelt apology» [Considero con espíritu humilde esos hechos irrefutables de la historia y expreso aquí, una vez más, mis sentimientos de hondo remordimiento y hago manifiesta mi disculpa sincera]. Después, evocando una represión «colonial» -lo que debería dar qué pensar a otros imperios coloniales- el Primer Ministro japonés agrega: «Alow me also to express my feelings of profound mourning for all victims, both at home and abroad, of that history» [Permítanme expresar también mis sentimientos de profundo duelo por todas las víctimas de esta historia, tanto en el país como en el extranjero]. Esta confesión declara también la responsabilidad de una tarea, asume un compromiso con el porvenir: «Our task is to conveny to the younger generations the horrors of war, so that we never repeat the errors in our history» [Nuestra tarea es transmitir a las generaciones más jóvenes los horrores de la guerra, de manera que nunca repitamos los errores de nuestra historia].

El lenguaje de la culpa y de la confesión se une, para atenuar el efecto, con el lenguaje heterogéneo del error; y he aquí que, sin duda por primera vez en la historia, se osa disociar el concepto de Estado o de Nación de lo que siempre lo había caracterizado, de manera constitutiva y estructural, es decir, la buena conciencia.  Por confusa que sea su ocasión y por impura que siga siendo su motivación, por calculada y coyuntural que sea la estrategia, hay allí un progreso en la historia de la humanidad y de su derecho internacional, de su ciencia y de su conciencia. Quizá Kant habría visto en esto uno de esos acontecimientos «anunciadores», una señal que, como por ejemplo la Revolución Francesa, y a través del fracaso o el límite, rememora, demuestra y anuncia (signum rememorativum, demostrativum, prognosticum), atestigua así una «tendencia» y la posibilidad de un «progreso» de la humanidad. Todo esto sigue siendo parcial, para Japón, Francia o Alemania, pero es mejor que nada: la URSS o Yugoslavia, que ya no existen, están al resguardo de toda mala conciencia y de todo reconocimiento público de los crímenes pasados; Estados Unidos tiene todo el porvenir ante sí. Cierro este paréntesis y vuelvo a lo mío.

Que durante medio siglo ningún jefe de Estado francés haya considerado posible, oportuno, necesario o justo constituir en verdad una inmensa culpabilidad francesa, reconocerla como verdad, he aquí algo que ya sugiere que en este caso el valor de verdad, es decir, la veracidad, el valor de un enunciado referido a hechos reales (pues la verdad no es la realidad), pero ante todo el valor de un enunciado en conformidad con lo que uno piensa, podría depender de una interpretación política respecto de valores, por otra parte, heterogéneos (posibilidad, oportunidad, necesidad, justeza o justicia). Entonces, en principio, la verdad o la veracidad se subordinarían a esos valores: problema inmenso, como ustedes saben, problema clásico sin duda, pero al cual quizás haya que tratar de encontrar alguna especificidad histórica, política, tecno-mediática hoy en día. Entre los presidentes anteriores, el mismo De Gaulle -a quien Chirac dice sin embargo que debe toda su inspiración política- jamás pensó en declarar la culpabilidad del Estado Francés bajo la Ocupación , mientras que, o bien porque, la culpabilidad del «Estado Francés» (nombre oficial de Francia bajo Vichy, puesto que la República estaba abolida y redesignada «Estado francés») para él seguía siendo la de un Estado no legítimo, si no ilegal.

Pensemos también en el caso de Vincent Auriol, ese otro presidente de la República que no consideró posible, necesario, oportuno o justo reconocer lo que Chirac acaba de reconocer -y reconocerlo por razones coyunturales que sin duda son más complejas que la simple obediencia incondicional al mandato sagrado del que habla Kant. Vincent Auriol había sido uno de los únicos ochenta parlamentarios franceses que se negaron a votar plenos poderes para el mariscal Pétain el  10 de julio de 1940. Por lo tanto, sabia, desgraciadamente, que la interrupción de la República y el paso a ese Estado francés culpable del Estatuto y de la deportación de los judíos fue un acto legal que comprometía a un gobierno de Francia. La misma discontinuidad de la interrupción se inscribió en la continuidad legal de la República y del Estado francés. Fue la República Francesa la que, a través de sus representantes legalmente elegidos, renunció a su propio estatuto. Por lo menos esto es la verdad de la legalidad formal y jurídica.

Pero ¿dónde está aquí la verdad de la cosa misma, si es que existe? En varias oportunidades y hasta el fin de su mandato, François Mitterrand también se negó a reconocer la culpabilidad oficial del Estado francés. Aducía explícitamente que el llamado Estado Francés se había instalado por usurpación, interrumpiendo la historia de la República francesa, única persona política o moral que aquí debía rendir cuentas y que en esa época se encontraba amordazada o en la resistencia ilegal. Según él, en la actualidad, la República francesa no tenía nada que «confesar», no tenia por qué asumir la memoria y la culpabilidad de un tiempo en que había sido puesta fuera de juego. La nación francesa, como tal y en su continuidad, no tenía que acusarse de crímenes contra la humanidad cometidos injustamente en su nombre. Mitterrand rechazó ese reconocimiento aun cuando inauguró las conmemoraciones públicas y solemnes de la redada del Velódromo de Invierno y aun cuando durante años, fueron muchos los que le solicitaron insistentemente en cartas y petitorios oficiales -que conozco bien porque los he firmado- que hiciera lo que, por suerte, acaba de hacer el presidente Chirac.

Citaré asimismo otra posición típica acerca de este problema: la de Jean-Pierre Chevénement, ex-ministro de Mitterrand, socialista muy independiente, opuesto al modelo de Europa que se está constituyendo, preocupado por la soberanía y por el honor nacional, y que renunció a su cargo de Ministro de Defensa durante la guerra del Golfo. Para Jean-Pierre Chevénement, si Chirac hizo bien en reconocer la culpabilidad indudable del Estado francés, las consecuencias de esta «veracidad» y de los términos en los cuales se puso en práctica acarrearán graves riesgos, por ejemplo el de legitimar, a su vez al pétainismo y alentar a todas las fuerzas que hoy necesitarían acreditar la idea de que «Pétain, es Francia». [11] Sin duda, éste también era el punto de vista del propio general de Gaulle, y quizá, de manera menos decidida, el de los presidentes que lo sucedieron. En una palabra: por cierto, es preciso que haya verdad y veracidad, pero no hay que ponerlas en práctica de cualquier manera, a cualquier precio. Cualquier verdad no es buena en sí misma, como lo recuerda el proverbio francés, y el imperativo no es tan sagrado e incondicional como lo quería Kant. Habría que tener en cuenta los imperativos hipotéticos, la oportunidad pragmática, el momento, las formas del enunciado, la retórica, el destinatario, etc. Para distinguir entre la legalidad del gobierno de Vichy y la voluntad popular que dimitió ante él, Chevénement, por lo demás, debe remontarse mucho más atrás, al menos cinco años, para determinar las responsabilidades reales. En sentido estricto, el análisis propiamente histórico seria infinito y la distinción entre mentira y veracidad correría, entonces, el riesgo de perder el rigor de sus aristas.

He aquí, entonces, una primera serie de cuestiones: al no declarar oficialmente la que es ahora una verdad histórica de Estado, los presidentes anteriores, desde de Gaulle hasta Mitterrand, ¿incurrían en mentira o en disimulación? ¿Tenernos derecho a decir esto? ¿Podrían ellos, por su parte e inversamente, acusar a Chirac de «mentir»? ¿Mienten unos y otros? ¿Quién ha mentido y quién ha dicho la verdad? ¿Podemos hablar aquí de mentira? ¿Es éste un concepto pertinente? Y en ese caso, ¿cuál seria el criterio de mentira? ¿Cuál seria la historia de esa mentira? Y sobre todo, una cuestión, esta vez, diferente: ¿cuál sería la historia del concepto de mentira en el que se basarían tales cuestiones? Si aquí hubiera mentira y si fuera pertinente determinar que esto o lo otro es una mentira, ¿quién seria el sujeto y quién el destinatario o la victima de ella? Naturalmente, volveré sobre la formación y formulación de esta primera serie de cuestiones, pero quisiera, siempre a título preliminar, subrayar dos rasgos originales en este ejemplo.

Por una parte, hay, en efecto, una novedad histórica en esta situación, en esta pragmática de la oposición veracidad/mentira, si no en la esencia de la mentira. Es que se trata aquí de una veracidad o de una mentira de Estado determinables como tales, en un escenario del derecho internacional que no existía antes de la Segunda Guerra Mundial. Estas hipótesis se plantean hoy con referencia a conceptos jurídicos como los de «crimen contra la humanidad» que son invenciones, y por consiguiente «realizativos» [performatives], que la humanidad jamás había conocido hasta ahora es su condición de conceptos jurídicos que implican jurisdicciones internacionales, contratos y cartas interestatales, instituciones y cortes  de justicia en principio universales. Si todo esto es histórico de principio a fin, es porque la problemática de la mentira o de la confesión, el imperativo de la veracidad respecto de algo tal como un «crimen contra lo humanidad», no tenía ningún sentido para los individuos ni para el Estado, antes de que se definiera este concepto jurídico en el artículo 6c de los Estatutos del Tribunal militar internacional de Nüremberg y, sobre todo, por lo menos en el caso de Francia, si no me equivoco, antes de que estos crímenes hubieran sido declarados «imprescriptibles» por una ley del 26 de diciembre de 1964.

Por otra parte, los objetos en cuestión, respecto de los cuales habría que pronunciarse, no son realidades naturales «en sí». Dependen de interpretaciones, pero también de interpretaciones realizativas. No hablo aquí del acto realizativo del lenguaje por el cual, confesando una culpabilidad, un jefe de Estado produce un acontecimiento y provoca una reinterpretación de todos los lenguajes de sus predecesores. No, quiero subrayar ante todo, la realizatividad puesta en práctica en los objetos mismos de estas declaraciones: la legitimidad de un Estado supuestamente soberano, la fijación de una frontera, la identificación o el reconocimiento de una responsabilidad son actos realizativos. Cuando los realizativos tienen éxito, producen una verdad cuya fuerza se impone a veces para siempre: la fijación de una frontera, la instauración de un Estado son siempre violencias realizativas que, si las condiciones de la comunidad internacional lo permiten, crean el derecho, de manera durable o no, allí donde no lo había o había cesado, donde no era lo suficientemente fuerte. Al crear el derecho, esta violencia realizativa -que no es ni legal ni ilegal- crea lo que luego se tendrá por una verdad de derecho, verdad pública dominante y jurídicamente incuestionable.

¿Donde está hoy la «verdad» sobre las fronteras en la ex-Yugoslavia, en todos sus «enclaves» fragmentados o enclavados en otros enclaves, y en Chechenia, y en Israel? ¿Quién dice la verdad y quien miente en estos campos? Para mejor y para peor, esta dimensión realizativa hace la verdad, como dice Agustín. Imprime por tanto su dimensión irreductiblemente histórica a la veracidad y a la mentira. A esta fuerza «realizativa» original, ni Kant ni Hannah Arendt, me parece, la toman en cuenta temáticamente. Intentaré mostrar que, a pesar de todo lo que los separa o los opone desde otro punto de vista, tienen en común este desconocimiento, o en todo caso esta explicitación insuficiente, en cuanto ignoran la dimensión sintomática o inconsciente de estos fenómenos. Ellos no podrían abordarse sin, por lo menos la conjugación de una «lógica del inconsciente» y de una teoría de lo «realizativo». Lo que no significa que basten, para ello, el discurso presente y actualmente elaborado del psicoanálisis o de la teoría de los speech acts [actos lingüísticos]. Aún menos significa que esté disponible la articulación entre ambos, o entre ambos y un discurso sobre la política o la economía de los saberes y de los poderes tele-tecnológicos. Definimos aquí una tarea y las condiciones de un análisis ajustado a estos fenómenos de «nuestro tiempo».

II

Para ilustrar lo que esta fuerza realizativa puede tener de temible en nuestra modernidad tele-tecno-mediática, he aquí, ahora, otra secuencia, aparentemente menor, de la misma historia. Dije que los medios ocuparían un lugar central en este análisis. El New York Times se ocupó de informar sobre la reciente declaración de Chirac. Preocupado por la verdad y por la competencia, supongamos, confió la responsabilidad del artículo a un profesor. En nuestra cultura, la idea de competencia se asocia a la universidad y a los profesores universitarios. Todos suponen que los profesores saben y dicen la verdad. Ese profesor, presunto conocedor, enseña en una gran universidad neoyorkina. Inclusive pasa por ser un experto en las cuestiones Francesas de la modernidad, en el cruce de la filosofía, la ideología, la política y la literatura y -según lo recuerda el New York Times- es autor de un libro titulado Past Imperfect: French Intellectuals, 1944 to 1956. Con el título «French War Stories», el New York Times del 19 de julio de 1995 publica, pues, un articulo de Tony Judt, profesor de la New York University. Antes de concluir que (cito), «It is well that Mr. Chirac has told the truth about the French past» [está  bien en que el señor Chirac haya contado la verdad sobre el pasado francés], el autor de Past Imperfect denunciaba empero el comportamiento vergonzoso de los intelectuales franceses que, durante medio siglo, según él, se habían preocupado tan poco de esa verdad y de su reconocimiento público. En primer lugar, observaba que Sartre y Foucault habían permanecido «curiously silent» sobre el tema. Y lo atribuía a la simpatía de ambos por el marxismo. Esta explicación mueve un poco a risa, sobre todo en el caso de Foucault, cuando se sabe que la mayoría, los más duraderos y conocidos de sus «compromisos políticos» eran de todo menos marxistas, cuando no expresamente anti-marxistas. Lo que el profesor Judt escribe, entonces, sólo lo citaré para multiplicar, como introducción, los ejemplos de errores que siempre será difícil determinar.

Dudaremos siempre entre varias posibilidades. ¿De qué se trata en realidad? ¿De incompetencia? ¿De falta de lucidez o de agudeza analítica? ¿De ignorancia de buena fe? ¿De error accidental? ¿De una mala fe crepuscular, entre la mentira y la inconsciencia? ¿De compulsión y lógica del inconsciente? ¿De falso testimonio caracterizado, perjurio, mentira? Sin duda, estas categorías son irreductibles entre sí, pero, ¿qué pensar de las situaciones tan frecuentes donde de hecho, en verdad, se contaminan recíprocamente y no permiten una delimitación rigurosa? ¿Y si este contagio marcara a menudo el espacio mismo de tantos discursos públicos, sobre todo en los medios? He aquí, pues, lo que dice el profesor Judt para explicar el silencio, a sus ojos culpable, de Sartre y de Foucault: «Intellectuals, so prominent in post-war France, might have been expected to force the issue. Yet people like Jean Paul Sartre and Michel Foucault were curiously silent. One reason was their near-obsession with Communism. While proclaiming the need to ‘engage’, to take a stand, two generations of intellectuals avoided any ethical issue that could not advance or, in sorne cases, retard the Marxist cause» [Se podia esperar que los intelectuales, tan prominentes en la Francia de la posguerra, enfatizaran la cuestión. No obstante, gente como Jean-Paul Sartre y Michel Foucault se mantuvo curiosamente silenciosa. Una razón es que estaban casi obsesionados por el comunismo. Aunque proclamaban la necesidad de «comprometerse», de adoptar una posición, dos generaciones de intelectuales evitaron cualquier planteo ético que impidiera el avance o, en algunos casos, que retrasase la causa marxista].

Estas declaraciones pueden parecer solamente un poco confusas y vagas, sobre todo en lo que atañe a la «causa marxista» en Foucault. Pero el profesor Judt no se detiene allí. Después del subtitulo «Shame of the lntellectuals» (cuya responsabilidad por lo menos comparte con el periódico, como desgraciadamente tan a menudo nos vemos obligados a hacer cuando creemos que debemos escribir en los periódicos), el profesor-periodista denuncio la vergüenza de los intelectuales que vinieron después de Sartre y que mantuvieron, según él, un silencio culpable ante la culpabilidad de la Francia de Vichy y ante sus «crímenes contra la humanidad»: «No one stood up to­­­­­ cry ´J´ac­cuse!’ at hight functionaries, as Emile Zola did during the Dreyfus affair. When Simone de Beauvoir, Roland Barthes and Jacques Derrida entered the public arena, it usually involved o crisis far away-rin Madagascar , Vietnam or Cambodia . Even today, politically engaged writers call for action in Bosnia but intervene sporadically in debates about the French past» [Ninguno se levantó para enrostrar a los altos funcionarios un «J’accuse!» como lo hiciera Emile Zola durante el asunto Dreyfus. Cuando Simone de Beauvoir, Roland Barthes y Jacques Derrida aparecieron en la escena pública, lo que estaba en juego habitualmente era una crisis bien remota: en Madagascar, Vietnam o Camboya. Aún hoy en día los escritores políticamente comprometidos convocan a una acción en Bosnia, pero en los debates sobre el pasado francés intervienen esporádicamente].

Aun cuando estoy dispuesto a conceder una parte de verdad a esta acusación, debo declarar que en lo esencial ella me indigna, y no sólo -les ruego que lo crean- porque me concierne también personalmente y soy objeto, con otros, de una verdadera calumnia. No es la primera vez que periódicos que llevan el nombre de Nueva York en su título dicen cualquier cosa y mienten de manera caracterizada a mi respecto, a veces durante meses y en varios números. Pero si me sentí particularmente afectado por lo que en francés se llama en este caso, una contra-verdad, no fue sólo por esta razón, ni simplemente, porque, como otros soy de los que se preocupan por  lo que el Sr. Judt llama el «French Past». Es sobre todo porque, junto o otros, lo he señalado públicamente más de una vez, incluso respecto de otros temas (Argelia, por ejemplo) y porque, junto a otros, firmé una carta abierta al presidente Mitterrand, pidiéndole que reconociera lo que Chirac acaba de reconocer. Al leer el New York Times, y como muy a menudo desalentado de antemano, ya había renunciado a responder y a corregir esa contra-verdad convertida en verdad por la fuerza conjunta de la autoridad supuesta de un experto académico y de un periódico de difusión masiva e internacional (norteamericana y europea, pues el mismo articulo se reproducía tal cual, tres días más tarde en la edición europea del International Herald Tribune).

Afortunadamente, cuatro días más tarde, la contra-verdad era denunciada en el mismo periódico por otro profesor norteamericano a quien no conozco, pero a cuya competencia y honestidad debo rendir un reconocido homenaje. Se trata del Sr. Kevin Anderson, profesor de rango más modesto en una universidad menos famosa (es Profesor Asociado de Sociología en la Northern Illinois University). Con el título «French intellectuals Wanted Truth Told» [«Necesaria verdad sobre los intelectuales franceses»], el New York Times se vio , pues, obligado a publicar una carta de Kevin Anderson « to the edithor». Como siempre, este tipo de cartas se publican en un lugar modesto y a veces inhallable, mientras que el efecto de verdad o más bien de contra-verdad del primer artículo «propiamente dicho» subsiste imborrable para millones de lectores, y sobre todo para los lectores europeos del International Herald Tribune que sin duda jamás leerán esa carta al editor.

Kevin Anderson critica en más de un aspecto todo el análisis político del profesor Judt (me permito remitirlos a él) y, en particular, hace esta precisión: «On June 15, 1992, a petition signed by more than 200 maninly leftis intellectuals, including Mr. Derrida, Régis Debray, Cornelius Castoriadis, Mr. Lacouture and Nathalie Sarraute, noted that French occupation government in 1942 acted ‘on its ow authority, and without being asked to do so by the Germar occupier’. It called on Mr. Mitterrand to recognize and proclaim that the French state of Vichy was responsible for persecutions and crimes against the Jews’ of France» [El 15 de junio de 1992, un petitorio firmado por más de doscientos intelectuales en su mayoría de izquierda, incluyendo al señor Derrida, a Regis Débray, a Cornelius Castoriadis, al señor Lacouture y a Nathalie Sarraute, señalaba que el gobierno francés en 1942, durante lo ocupación, había actuado «por su propia autoridad y sin que el ocupante alemán le pidiera que así lo hiciese…» El petitorio solicitaba al Sr. Mitterrand que «reconociese y declarase que el Estado francés de Vichy fue responsable de las persecuciones y de los crímenes cometidos contra los judíos de Francia»]

Por lo que sé -pero no sé todo y no es demasiado tarde- el profesor todavía no ha reconocido públicamente que no había dicho la verdad. Ustedes habrán observado que al hablar de lo que denominamos en francés la «contra-verdad» de su artículo, nunca dije que el profesor Judt hubiera mentido. No todo lo que es falso es imputable a una mentira. La mentira no es un error. Platón y Agustín ya insistían a coro en esto. Si el concepto de mentira tiene alguna resistente especificidad, debemos distinguirlo rigurosamente del error, de la ignorancia, del prejuicio, de la incorrección en el razonamiento, y aun de la falta en el orden del saber, o incluso -y aquí las cosas ya nos resultarán más complicadas- de una falta en el orden de la acción o del hacer, de la práctica y de la técnica. Si la mentira no es ni falta de saber o de saber hacer, ni es error, si implica mala voluntad o mala fe en el orden de la razón moral, no de la práctica sino de la razón pura práctica, si se dirige a la creencia más bien que al conocimiento, entonces el proyecto de una historia de la mentira no debería asemejarse a nada de lo que podríamos denominar, con el Nietzsche de El Ocaso de los dioses, la historia de un error (Geschichte eines Irrtums).

Por cierto, deberíamos mantener el sentido de las proporciones. ¿Pero cómo calcular una proporción cuando el poder capitalístico-tecno-mediático de un periódico internacional puede producir efectos de verdad o de contra-verdad mundial a veces tenaces e imborrables sobre los temas más graves de la historia de la humanidad, y mucho más allá de las modestas personas implicadas en el ejemplo reciente que acabo de dar? Por consiguiente y si mantenemos las proporciones, la historia que acabo de contar no sería ni la historia de un error ni la historia de una mentira. Para mentir, en el sentido estricto y clásico del concepto, hay que saber la verdad y deformarla intencionalmente. Por lo tanto, es preciso no mentirse a sí mismo. Estoy convencido de que si el profesor Judt hubiese tenido un conocimiento claro y distinto, una conciencia real del hecho de que los intelectuales a quienes acusa habían firmado esa carta a Mitterrand, no habría escrito lo que escribió. Creo razonable darle ese crédito: él no mintió. No realmente. No quiso, clara y deliberadamente, engañar a su lector y abusar de su confianza o de su creencia. Sin embargo, ¿constituye sólo, inocentemente, un error de su parte o una simple falta de información? Tampoco lo creo. Si el profesor Judt no trató de saber más o lo suficiente, se debe también a que estaba apremiado por llegar a una conclusión, y por producir, así un «efecto de verdad» que confirmaría, a toda costa, sus tesis generales sobre los intelectuales franceses y la política, las que están accesibles en otros escritos suyos –y que no soy el único en encontrar algo simplistas-.

Podríamos mostrarlo, si fuera el tema de esta conferencia y si tuviéramos tiempo para ello. Lo que quiero subrayar aquí, es que esta contra-verdad no depende de la mentira ni de la ignorancia o del error, sin duda ni siquiera de la mentira a uno mismo de la que habla Hannah Arendt. No se deja reducir a ninguna de las categorías que nos ha legado el pensamiento tradicional sobre la mentira desde Platón y Agustín hasta Kant e inclusive hasta Hannah Arendt, a pesar de todas las diferencias que separan a estos pensadores. Pues ésta es la hipótesis que deseo someter a la discusión de ustedes: el concepto de mentira a sí mismo, el autoengaño, que Hannah Arendt necesita esencialmente para marcar la especificidad de la mentira moderna como mentira absoluta, es también un concepto irreductible a lo que se denomina, con todo rigor clásico, mentira. Pero lo que llamo aquí, con demasiada rapidez, el rigor clásico del concepto de mentira tiene también una historia de la que somos herederos y que de todos modos ocupa un lugar dominante en nuestra cultura y en nuestro lenguaje común.

La mentira a uno mismo no es la «mala fe», ni en el sentido corriente ni el sentido que le da Sartre. Requiere entonces otro nombre, otra lógico, otras palabras, tomar en cuenta a la vez cierta tecno-realizatividad-mediática y una lógica del fantasma (es decir de lo espectral) o de una sintomatología de lo inconsciente hacia donde, según me parece, la obra de Hannah Arendt apunta pero no desarrolla jamás como tal. En «Verdad y política» («Truth and Politics») aparecen varios signos de que ese concepto de mentira a sí mismo desempeña un papel determinante en el análisis arendtiano de la mentira moderna. Por cierto, Arendt ilustra esa mentira a sí mismo con anécdotas o discursos de otros siglos. «Sabemos desde hace mucho tiempo», observa, «que es difícil mentir a los demás sin mentirse a sí mismo» y «cuanto más éxito tiene un mentiroso, más probable resulta que sea víctima de sus propias invenciones». Pero asigna esta posibilidad sobre todo a la modernidad y extrae consecuencias muy paradójicas con respecto a la propia democracia, como si ese régimen ideal fuera también aquel donde el engaño estuviera justamente destinado a convertirse en «autoengaño». Arendt reconoce entonces una «fuerza innegable» a los argumentos de los «críticos conservadores de la democracia de masas»:

«Políticamente, lo importante es que el arte moderno del autoengaño puede transformar un problema externo en cuestión interna, de tal modo que un conflicto entre naciones o entre grupos repercuta sobre la escena interna. Los autoengaños practicados en los dos lados durante el período de la guerra fría son demasiado numerosos para enumerarlos, pero es evidente que son un caso especial. Los críticos conservadores de la democracia de masas a menudo subrayaron los peligros que esta forma de gobierno introduce en las cuestiones internacionales, sin mencionar empero los peligros propios de las monarquías u oligarquías. La fuerza de sus argumentos reside en el hecho innegable de que, en condiciones plenamente democráticas el engaño sin autoengaño es casi imposible». [12]

Dejo en suspenso la cuestión capital, pero demasiado difícil, de qué podemos entender aquí por «condiciones plenamente democráticas».

III

No sé si ella lo leyó o conoció, pero debemos decir que, en verdad, las tesis de Arendt se conectan directamente con un artículo de Alexandre Koyré, también publicado en Nueva York, en 1943, en la revista Renaissance, revista de la Escuela Libre de Altos Estudios, bajo el titulo «Reflexiones sobre la mentira» reimpreso en junio de 1945 en Contemporary Jewish Record con el título de «The Political Function of the Modern Lie» [La función política de la mentira moderna] y reeditado recientemente en Francia por el Colegio Internacional de Filosofía. [13] El texto comienza así: «Jamás se ha mentido tanto como en nuestros días, ni mentido de una manera tan descarada, sistemática y constante». Aquí encontramos ya todos los temas de Arendt y en particular, el de la mentira a sí mismo («Es indudable que el hombre siempre ha mentido. Se ha mentido a sí mismo. Y a los demás.») y el de la mentira moderna: «A la mentira moderno e incluso, más estrictamente, a la mentira política moderna, sobre todo, quisiéramos dedicarles algunas reflexiones […] Estamos convencidos de que en éste campo quo nihil antiquius, la época actual, o más exactamente, los regímenes totalitarios, han innovado poderosamente […] El hombre moderno -también aquí pensamos en el hombre totalitario está impregnado de mentira, respira la mentira, está sometido o la mentira en cada instante de su vida».

Pero Koyré se plantea también una cuestión que desgraciadamente no desarrolla, por lo menos no lo hace en la dirección que me parece hoy necesaria. En efecto, Koyré se pregunta -algo que Arendt no se plantea- si todavía tenemos, cito, «el derecho de hablar aquí de ‘mentira’».

No podemos en esta ocasión seguir de cerca la respuesta que él esbozo frente a esta pregunta. Por tanto, me permito remitirlos a él y me limitaré a señalar esquemáticamente, en la estrategia de su respuesta, el desafío y la nervadura de una dificultad filosófica, pero también ética, jurídica y política. ¿Qué se puede hacer con su respuesta si se intenta escribir una historia de la mentira y trazar una genealogía del concepto de mentira, como por otra parte de esa veracidad sagrada, de esa heiligkeit de lo que queda a salvo, de lo sano o de lo indemne que siempre liga lo ético a lo religioso?

En la estrategia de Koyré, a cuya necesidad y fuerza quiero rendir homenaje, estaría tentado de reconocer a la vez un límite y una apertura.

A. Primero el límite. En efecto, Koyré parece sospechar de toda pregunta acerca del derecho o recurrir a la palabra «mentira». Por lo menos, insinúa que una pregunta tal puede ser, ya en tanto pregunta, el esbozo de una perversión totalitaria. Y no se equivoca, no está simplemente equivocado. Por cierto, el riesgo existe, y sigue siendo terrible. Nos preguntaremos solamente si no hay que tratar a ese riesgo de otro modo y teniendo en cuenta cada vez, sin relativismo, las situaciones históricas singulares y nuevas, y sobre todo introduciendo en el análisis de tales situaciones, conceptos que parecen estructuralmente excluidos por Koyré y por Arendt, y ya antes que ellos por Kant, Agustín y Platón, por razones esenciales.

Koyré recuerda primero, con toda razón y pleno sentido común, que la noción de «mentira» presupone la de la veracidad, de la cual es lo opuesto o la negación, así como la noción de «falso» supone la noción de «verdadero». Agrega entonces una advertencia pertinente y grave, una advertencia que nunca habría que olvidar, sobre todo en política, pero que empero no debería detenernos cuando buscamos una genealogía deconstructiva del concepto de mentira y, por tanto, del de veracidad. ¿Cómo hacer para que esa genealogía, tan necesaria, para la memoria o la lucidez crítica, pero también para las responsabilidades que quedan por asumir hoy y mañana, no termine sin embargo arruinando o simplemente desacreditando aquello que analiza? ¿Cómo orientar una historia deconstructiva de esta oposición entre la veracidad y la mentira sin desacreditarla y sin ceder el paso a todas las perversiones contra las cuales Koyré y Arendt siempre tendrán razón de prevenimos?

He aquí la advertencia de Koyré. Fue escrita en 1943, no lo olvidemos, tanto por lo que pasaba entonces como por lo que pasó después, por lo que sucede actualmente; pues lo que diagnostica acerca de las prácticas totalitarias de entonces «para nosotros fue ayer» podría extenderse ampliamente a ciertas prácticas actuales de supuestas democracias en la época de una cierta hegemonía capitalístico-tecno-mediática: «Ahora bien, las filosofías oficiales de los regímenes totalitarios proclaman de modo unánime que la concepción de la verdad objetiva, una para todos, no tiene ningún sentido, y que el criterio de la «Verdad» no es su valor universal [más adelante Koyré recordará que hay una teoría de la mentira en Mein Kampf y que los lectores de ese libro no comprendieron que se les hablaba de ellos mismos] sino su conformidad con el espíritu de la raza, de la nación o de la clase, su utilidad racial, nacional o social. Prolongando y llevando hasta el límite las teorías biologístas, pragmatistas, activistas de la verdad y consumando así la que se ha denominado muy bien la ‘traición de los letrados [clercs]’, las filosofías oficiales de los regímenes totalitarios niegan el valor propio del pensamiento que, para ellos no es una luz sino un arma; su finalidad, su función, nos dicen, no es revelarnos lo real, es decir lo que es, sino ayudarnos a modificarlo, a transformarlo guiándonos hacia lo que no es. Pero paro esto, tal como se ha reconocido desde hace mucho tiempo, el mito es a menudo preferible a la ciencia, y la retórica que apela a las pasiones, preferible a las demostraciones que apelan a la inteligencia». [14]

Lo repito y lo subrayo para evitar cualquier malentendido, lo que dice aquí Koyré me parece verdadero, justo, necesario. Ante todo, hay que refrendarlo. El peligro que denuncia deberá siempre ser vigilado con una constancia sin desmayos, y sin embargo, ya lo han oído, lo que él condena mucho más allá del biologismo y de las filosofías oficiales son todas aquellas interpretaciones que denomina «pragmatistas o activistas» de la verdad, lo que puede llevar muy lejos. Esta sospecha puede alcanzar a todo lo que desborda, en más de un aspecto, la determinación de la verdad como objetividad, o como tema de un enunciado constatativo, o como adecuación y, en el límite, a toda asunción de enunciados realizativos. Dicho de otro modo, la misma sospecha se afectaría a cualquier problemática que delimitara, cuestionara y a fortiori deconstruyera la autoridad de la verdad como objetividad o, lo que sería incluso distinto, como adecuación o aun como revelación (aletheia). La misma sospecha se extendería a toda problemática que tomara en cuenta, por ejemplo en el ámbito de la cosa pública, política, retórico-tecno-mediática, la posibilidad de lenguajes instituyentes y realizativos, (aunque sólo fuera el testimonio, que siempre es un acto que implica una promesa o un juramento realizativo). Por tanto, una problemática de este tipo, tan necesaria, para mejor o para peor, correría el riesgo de verse descalificada o paralizada de antemano.

Señalo aquí dos precauciones igualmente necesarias.

A. Por una parte, no digo esto para descartar la sospecha formulada por Koyré: una vez más, ella es indispensable y legítima, debe vigilar estas nuevas problemáticas por urgentes que ellas sean. B. Por otra parte, es verdad que estas mismas problemáticas nuevas (de tipo pragmático-deconstructivo) pueden servir, en efecto, a intereses contradictorios. Es preciso que esta doble posibilidad permanezca abierta a la vez como oportunidad y como amenaza, sin lo cual sólo nos quedaría el desarrollo irresponsable de una máquina programática. La responsabilidad ética, jurídica o política, si es que la hay, consiste en decidir la orientación estratégica que se dará a esta problemática que sigue siendo una problemática interpretativa y activa, en todo caso realizativa, en virtud de la cual la verdad tanto como la realidad no es un objeto dado de antemano que sólo se trataría de reflejar adecuadamente. Es una problemática del testimonio, por oposición a la prueba, la que me parece aquí necesaria pero que no puedo desarrollar. (Aclaro rápidamente, por falta de tiempo para extenderme más recurro un poco fácilmente a la palabra «realizativo», dejando sin tratar una serie de cuestiones que he planteado en otro lugar sobre la oposición realizativo/constatativo, sobre sus paradojas y particularmente sobre los límites de su pertinencia y de su pureza. Puesto que Austin fue el primero en alertarnos contra esa pretendida «pureza», [15] no me propondría justamente contra él restaurarla o reacreditarla sobre la marcha).

B. Este sería para mí un límite del propósito de Koyré en su artículo Según creo, volvemos o encontrarlo en Arendt. Pero Koyré esbozo también un paso más allá de este límite Yo me orientaría en la misma dirección. En efecto, Koyré sugiere que los regímenes totalitarios y sus análogos de toda especie, nunca se situaron verdaderamente más allá de la distinción entre la verdad y la mentira. De hecho han convertido en una necesidad vital esta distinción oposicional y tradicional. Pues mienten en el interior de esa tradición, de una tradición que tiene pleno interés en mantener intacta y en su forma más dogmática, para poner en acción el engaño. Simplemente, en la vieja axiomática metafísica, conceden primacía a la mentira, limitándose así a una simple inversión de la jerarquía, inversión con la cual Nietzsche, al final de Historia de un error (y en otras partes) dice que no hay que contentarse.

Citamos una vez más en extenso a Koyré:

«También en sus publicaciones (incluso en las que se dicen científicas), en sus discursos y por cierto en sus propagandas, los representantes de los regímenes totalitarios se preocupan muy poco por la verdad objetiva. Más fuertes que el mismo Dios todopoderoso, transforman a su placer el presente y hasta el pasado [por esta reescritura del pasado histórico superan aun a Dios, quien sería impotente para cambiar el pasado: en  1943, bajo Vichy, en una nota que todavía hoy se podría extender hasta el infinito, Koyré evocaba entonces ‘la enseñanza de la historia durante los regímenes totalitarios’ e incluso ‘las nuevos manuales de historia de las escuelas francesas’]. Se podría concluir -y se lo ha hecho a veces- que los regímenes totalitarios están más allá de la verdad y de la mentira».

Por nuestra parte creemos que no es así. La distinción entre la verdad y la mentira, lo imaginario y lo real, continúa siendo válida aún en el seno de las concepciones y de los regímenes totalitarios. Tan sólo se invierte, en cierto modo, su lugar y su papel: los regímenes totalitarios se fundan sobre la primacía de la mentira. (Koyré subraya estas últimas palabras). [16]

Esta «primacía de la mentira» en un sistema totalitario (confeso o no) que más que otros, necesita creer en la oposición estable y metafísicamente asegurada entre la verdad y la mentira, pudo ser tan fácilmente ilustrada por Koyré en su época como podríamos hacerlo ahora, cerca o lejos de nosotros. Por definición, mentiroso es alguien que dice que él dice la verdad (ésta es una ley estructural y sin historia), pero cuanto más miente un aparato político, más hace del amor por la verdad la consigna de su retórica. «Odio la mentira» es una declaración célebre del mariscal Pétain. Koyré la recuerda. Por mi parte, hubiese querido comentar ese otro eslogan de los tiempos de Vichy y su ideología reaccionaria sobre la vuelta a la tierra, como lugar seguro de los valores de la familia y de la patria: «la tierra no miente», decía otro eslogan de la época.

Entre las perspectivas abiertas por estas pocas páginas de Koyré, me parece que habría que privilegiar por lo menos dos, y dejar en suspenso una importante cuestión.

A. La primero apertura apunta a la perversión paradójica que consiste en mentir en un segundo grado: «técnica maquiavélica por excelencia», dice Koyré, arte del que Hitler se había convertido en maestro, y que consistía en decir la verdad sabiendo que no sería tomado en serio por los no iniciados, en una especie de «conspiración a pleno día» de la cual Hannah Arendt hablará tan a menudo como de la mentira moderna. Decir la verdad con la idea de engañar a los que creen que no deberían creerla. Koyré no fue, como tampoco Freud, el primero en identificar esta astucia, pero señaló la preocupación por interpretarla como una técnica política moderna, en la era de las comunicaciones de masas y del totalitarismo.

B . La segunda perspectiva se abre sobre una teoría del secreto. De hecho, constituye el tema fundamental y más insistente de su artículo: no el de la sociedad secreta sino el de una «sociedad con secretos» cuya estructura permite que una «conspiración a pleno día» no sea una «contradicción in adjecto» .

C. El despliegue tan original de esa teoría del secreto político moderno podría inspirar una inquietud sobre la que sólo diré una palabra: Koyré parece considerar que todo secreto es por principio una amenaza para la res publica, y de hecho para el espacio democrático. Es comprensible y se ajusta bien a cierta esencia de la politeia como fenomenalidad absoluta. Pero me pregunto si aquí no vemos anunciarse la perversión inversa del politicismo, de una absolutización de lo político, de una extensión ilimitada de la esfera de lo político. Al rechazar entonces todo derecho al secreto, la instancia política obliga a cualquiera a comportarse primero y en todo, como ciudadano responsable ante la ley de la polis . ¿No hay allí, en nombre de un cierto tipo de verdad objetiva y fenoménica, otra semilla de totalitarismo con aspecto democrático? No sin cierto indignado estupor leí esa nota de Koyré, en la que, al ejemplificar el entrenamiento en el secreto, lo críptico y la mentira, acusaba, mezclándolos, al espartano, al indio, al jesuita y al marrano: «Citemos al azar el entrenamiento en la mentira del joven espartano y del joven indio; lo mentalidad del marrano o del jesuita».

Si se sostuviera un derecho incondicional al secreto contra este fenomenalismo y este politicismo integral, si un secreto absoluto de este tipo debiera mantenerse inaccesible e invulnerable, no concerniría tanto al secreto político como, en la figura metonímica y generalizada del marrano; al derecho al secreto en calidad de derecho a la resistencia contra el orden de lo político y más allá de él e incluso de lo teológico-político en general. Y en política podría inspirar, como una de sus figuras, el derecho a lo que en Estados Unidos se ha denominado con una bella expresión para la más respetable de las tradiciones, en caso de fuerza mayor, allí donde la razón de estado no dicto la última palabra a la ética: «civil desobediente».

Por falta de tiempo debo precipitar estos prolegómenos hacia su conclusión y volver a Hannah Arendt. ¿Es posible una historia de la mentira como tal? Estoy menos seguro que nunca, pero suponiendo que se la intentara, habría que tomar en cuenta toda la obra de Hannah Arendt y más precisamente, en los ensayos que he citado, un doble cuadro de motivos, alguno de los cuales parecen propicios y otros desfavorables para tal proyecto.

En conclusión pues, he aquí un programa y dos cuadros de cuatro telegramas.

En primer lugar, varios motivos parecen propicios para esta historia de la mentira.

1. La preocupación claramente expresada [17] de sustraer esta historia a la «predicación moral». Un poco como Nietzsche, de manera análoga y diferente a la vez, Hannah Arendt quería tratar estas cuestiones «en un sentido extra-moral».

2. El tomar en cuenta no solamente el desarrollo de los medios sino el de una nueva estructura mediática que ha llegado a transformar el estatuto del sustituto icónico de la imagen [18] y del espacio público (temática ausente en el planteo de Koyré).

3. La intención muy marcada de delimitar el orden de lo político, de rodearlo de fronteras teóricas, prácticas, sociales e institucionales (fronteras en principio muy estrictas, aun cuando -como se advierte fácilmente- su trazado sea difícil, por razones no contingentes). Esto, en dos direcciones: por una parte, señalando que el hombre, en su «singularidad», en la «verdad filosófica» de su individualidad solitaria es «no política por naturaleza». [19] Por otra parte, asignando al orden judicial y al universitario, virtualmente independientes de lo político, misiones nuevas y responsabilidades capitales en esta delimitación de la mentira política. [20]

4. Por fin, el esbozo, sin el término y sin un desarrollo suficiente o determinante de una problemática del carácter realizativo de una mentira cuya estructura y ocurrencia estarían ligadas de manera esencial al concepto de acción, y más precisamente al de acción política. [21] Hannah Arendt recuerda a menudo que el mentiroso es por excelencia, me atrevería a decir, un «hombre de acción». Entre mentir y actuar, actuar en política, manifestar su libertad por la acción, transformar los hechos, anticipar el futuro, hay como una especie de afinidad esencial. Según Arendt, la imaginación seria la raíz común de la «capacidad de mentir» y de la «capacidad de actuar». Capacidad productiva de la imagen: imaginación productiva como experiencia del tiempo, habrían dicho Kant o Hegel. La mentira es el porvenir, podemos arriesgarnos a decir más allá de la letra, pero sin traicionar la intención de Arendt en este contexto. Al contrario, decir la verdad, es decir lo que es o habrá sido, seria más bien preferir el pasado. Aunque se preocupa por marcar sus límites, Arendt habla de una «innegable afinidad de la mentira con la acción, con el cambio del mundo, en síntesis, con la política». El mentiroso, dice, no tiene necesidad de componérselas para «aparecer en la escena política; cuenta con la gran ventaja de estar siempre, por así decirlo, ya en medio de ella. Es un actor por naturaleza; dice lo que no es porque quiere que las cosas sean diferentes de lo que son -es decir, quiere cambiar el mundo […] En otras palabras, nuestra capacidad -pero no necesariamente nuestra capacidad para decir la verdad- forma parte de algunos datos manifiestos y demostrables que confirman la existencia de la libertad humana». [22]

Aunque estos enunciados requieran algunas modalizaciones, y la aplicación más prudente de cierto índice de posibilidad (traducción que no tenemos tiempo de realizar aquí), va de suyo que no sólo tenemos allí esclarecida, por Arendt, la idea misma de una historia de la mentira sino, más radicalmente, la tesis según la cual no habría historia en general e historia política en particular sin la posibilidad al menos de mentir, es decir, de la libertad y de la acción. Y también de la imaginación y del tiempo, de la imaginación como tiempo.

¿En qué aspecto el discurso arendtiano cierra o bien amenaza clausurar lo que ha abierto? Esto es lo que habría que evocar para concluir, o al menos terminar, con estos tímidos prolegómenos.

Pues por otra parte, me parece que cuatro motivos han actuado aquí para inhibir, si no para vedar, una consideración seria de tal historia.

1. La ausencia de una verdadera problemática del testimonio o de la atestación (testimony, witnessing and bearing witness). Arendt no se interesa en la historia de este concepto como de aquello que lo distingue rigurosamente de la prueba o del archivo, aun si de hecho y de manera no fortuita, un equívoco siempre enturbia los límites entre estas posibilidades radicalmente heterogéneas. La distinción entre «verdad de hecho» y «verdad racional», que constituye la estructura de todo este discurso, aquí parece insuficiente. Arendt misma reconoce que sólo recurre a ella provisionalmente y por comodidad. [23] Habla varias veces del testimonio [24] pero, como en el caso de la mentira, por lo demás, de la fe o la buena fe, no lo convierte en un verdadero tema de análisis eidético. Y tampoco Koyré. Los dos hacen como si supieran qué quiere decir «mentir».

2. Ello no carece de relación con el concepto de «mentira a sí mismo» o de «autosugestión», [25] que desempeña un papel determinante en todas estas demostraciones de Arendt. Pero ese concepto sigue siendo confuso en la «psicología» que implica. Es también lógicamente incompatible con el rigor de todo concepto clásico de mentira. Mentir siempre querrá decir engañar intencionalmente a otro, en conciencia, sabiendo lo que se oculta deliberadamente, por ende, sin mentirse a sí mismo. El sí mismo , al menos si la expresión tiene sentido, excluye la mentira a sí mismo. Cualquier otra experiencia exige, pues, otro nombre y procede sin duda de otra zona o de otra estructura: digamos, para abreviar, de la intersubjetividad o de la relación con el otro, con el otro en sí, en una ipseidad más originaria que el ego (individual o colectivo), una ipseidad con enclaves, una ipseidad divisible o fragmentada. No diría que el psicoanálisis o la analítica del Dasein (dos discursos que no se atienen en principio, a una teoría del ego o del yo) son los únicos capaces de medirse con esos fenómenos que Arendt denomina mentira a sí mismo o autosugestión; pero tanto Arendt como Koyré cuando ambos hablan necesariamente de la mentira a sí mismo en política, aparentemente se esfuerzan por evitar la menor alusión a Freud y a Heidegger sobre esos problemas. ¿Esto es fortuito?

3. Lo que parece comprometer el proyecto de tal historia de la mentira, o por lo menos su irreductible especificidad, es un indefectible optimismo . Ese optimismo no deriva de la psicología. No refleja en primer lugar una disposición personal, un hábitus aun ser-­en-el-mundo, o bien, un proyecto de Hannah Arendt. Después de todo, hablar de nuestra época como de la era de la mentira absoluta, procurarse los medios de analizarla con una lucidez implacable, no es dar muestras de optimismo. «Optimista» sería más bien el dispositivo conceptual y problemático que aquí se utiliza o acredita. Se trata de la determinación de la mentira política, pero también y ante todo de la verdad en general. Esto siempre debe prevalecer y terminar por revelarse, pues en su estructura, repite o menudo Arendt, la verdad es estabilidad asegurada, irreversibilidad; sobrevive indefinidamente a las mentiras, a las ficciones y a las imágenes. [26] Esta determinación clásica de la verdad como supervivencia indefinida de lo «estable» (bebaion, dirían Platón y Aristóteles) [27] no parece sólo convocar un gran número de cuestiones «deconstructivas» (y no sólo en el estilo heideggeriano).

Al excluir hasta la posibilidad de que una mentira sobreviva indefinidamente, no solamente va contra la misma experiencia; hace de la historia, corno historia de la mentira, el accidente epidérmico y epifenoménico de una parusía de la verdad. Ahora bien, una historia especifica de la mentira debería pasar por lo menos por la historia de la cristianización (en Pablo, en ciertos Padres de la Iglesia , en Agustín y su De mendacio, etc.) de la temática griega del pseudos (que quiere decir a la vez lo falso, lo ficticio y la mentiroso, lo que no simplifica o simplifica demasiado las cosas), del eidolon y del phantasma spectral de la retórica, de la sofistica y de la mentira políticamente útil, según la República de Platón, [28] d e la mentira útil, curativa o preventiva como pharmakon. Esta cristianización radical se encuentra, en estado secularizado y en la época de las Luces, si se puede decir, en la doctrina kantiana que condena la mentira como degradación absoluta, «vicio capital de la naturaleza humana», «negación de la dignidad humana»: «el hombre que no cree en lo que dice es menos que una cosa», afirma Kant en su Doctrina de la virtud. [29] A menos, nos inclinaríamos replicar, que deje entonces de ser menos que una cosa para convertirse en algo e incluso en alguien, algo ya como un hombre.

4. Por esto, en fin, siempre despierta inquietud la secundarización, la relativización o la occidentalización, y hasta la trivialización de una teoría o de una historia de la mentira, puesto que seguiría prevaleciendo la certidumbre arendtiana de una victoria final y de una supervivencia asegurada de la verdad (Y no sólo de la veracidad) sobre la mentira, aún cuando no se acepte tal teleología sino como una justa idea reguladora en política o en la historia del socius humano en general. Para mí, aquí no se trata de oponer a ese riesgo la hipótesis judeo-cristiana-kantiana de la mentira como mal radical y signo de la corrupción originaria de la existencia humana, sino señalar que, sin la posibilidad, por la menos, de esta perversión radical y de su supervivencia infinita, sin tomar en cuenta sobre todo las mutaciones técnicas en la historia y en la estructura del simulacro o del sustituto icónico, siempre se fracasará al pensar la mentira misma, la posibilidad de su historia, la posibilidad de una historia que la comprometa intrínsecamente, y sin duda, la posibilidad de una historia a secas.

Pero, hay que confesarlo para precipitar la conclusión, nada ni nadie podrá jamás probar, lo que se dice propiamente probar, en el sentido estricto del saber, de la demostración teórica y del juicio determinante, la existencia y la necesidad de tal historia como historia de la mentira.

Sólo se puede decir lo que podría o debería ser la historia de la mentira -si es que la hay.

Jacques Derrida


[1]. «No se miente cuando se dice una cosa falsa en la que se cree o de la que se tiene lo opinión de que es verdadera (si credit aut opinatur verum esse quod dicit). La creencia difiere, por la demás, de la opinión. Quien cree siente a veces que ignora lo que constituye el objeto de su creencia, sin tener dudas de su verdad, de tan firme que es su fe. Quien se forma una opinión, piensa saber lo que ignora. Ahora bien, quien enuncia un hecho que le parece digno de creencia o al que su opinión tiene lo por verdadero, no rniente aunque el hecho sea falso (etiamsi falsum sit)». San Agustin, Le  mensonge (De mendacio), Primera parte, lera. sección, III, 3., trod. fr de G. Combes, en Oeuvres de Saint Augustin, París, 1937-1948, t. 2, p. 237

2 . Ibídem, pp. 244-246.

[3]. Ibídem. De otra manera, el Hipias menor de Platón también tomaba en cuenta la posibilidad de decir la verdad queriendo mentir o aun de no mentir diciendo lo falso ( 367 a ). H. Arendt «Truth and Politics», trad. fr. de Cl. Dupont y A Huraut, «Vérité et poltoque», en La crise de la culture, Paris, Idées Gallimard, 1972, pp. 289-290.

[4]. H. Arendt «Truth and Politics», trad. fr. de Cl. Dupont y A Huraut, «Vérité et poltoque», en La crise de la culture, Paris, Idées Gallimard, 1972, pp. 289-290.

[5]. H. Arendt, «Lying in Politics. Reflections on the Pentagon Papers», en Crisis of the Republic, Nueva York, 1972, pp. 4-5.H. Arendt, «Véité et politique», op. cit., pp 324-325.

[6]. H. Arendt, «Véité et politique», op. cit., pp 324-325.

[7]. Ibídem, p. 321

[8]. H. Arendt «Truth and Politics», en Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought, Nueva York, The Viiking Press, 1968, pp. 252-253 y ss.

[9]. R. Schürmann, Le principe d´anarchie, Heidegger et la questions de l´agir, Paris, 982, pp. 183-184, nº 1.

[10] . J. P. Chevènement, «Vichy, laver ou noyer la honte?», en Libération, Paris, del 7 de agosto de 1995.

[11]. J. P. Chevènement, «Vichy, laver ou noyer la honte?», en Libération, Paris, del 7 de agosto de 1995.

[12] . H. Arendt, op. Cit., p. 326

[13]. A. Koyré, «La fonctions politique du mensange moderne» (La función política de la mentira moderna), en Rue Descartes 8/9, Colegio Internacional de Filosofía, París, Albin Michel, noviembre de 1993.

[14]. Ibídem, pp. 180-181.

[15]. J. Austin, How to do things with words.  (Cómo hacer cosas con las palabras), duodécima conferencia, p. 150. Si quisiéramos pulir un poco esto sería preciso analizar de cerca las distinciones austinianas entre por ejemplo una promesa de mala fe, con la intención de no cumplirla y una mentira. Una promesa de mala fe sigue siendo una promesa efectiva «pero no es una mentira o una afirmación errónea» (Primera conferencia, p. 11).

[16]. A. Koyré, op. Cit., p. 181.

[17]. «Es una historia vieja y complicada la del conflicto entre la verdad y la política, y la simplificación o la predicación moral no nos servirían de ninguna ayuda», H.  Arendt, «Vérité et politique», p. 292.

[18]. Cf. más arriba, p. 11. «Imagen» es la palabra clave o el concepto principal de todos los análisis dedicados a la mentira política de nuestro tiempo («imágenes fabricadas», «imagen mentirosa», «imagen de propaganda», «imagen» versus «acontecimiento», «imagen» «definitivamente mistificadora», etc., Ibidem, pp. 325-326 passim). La palabra y el concepto de imagen se prestan aquí a confusión. El análisis de la transformación del icono está solo esbozado por Arendt, me parece. Lo que está en juego es, y ella no lo dice, una mutación que afecta el estatus sustitutivo de un sustituto que tendemos a representar y a acreditar (en la alegación de lo «directo», de lo «vivo», por ejemplo) no ya como un representante, justamente, coma un sustituto–reemplazante- representante-referente sino coma la «cosa misma» que, en la percepción misma, va a reemplazar la «cosa misma» que, suponiendo que haya existido como tal desaparece entonces para siempre sin que a nadie se le ocurra «reclamaría» o con requerir su diferencia. Por no hablar del encuadre, de la selección, de la interpretación y de todas las intervenciones que de ahora en más son técnicamente posibles en una fracción de segundo entre el registro y su reproducción-difusión.

[19]. H. Arendt, «Vérité et politique», p. 313. «Considerar la política desde la perspectiva de la verdad, como yo la hago aquí, significa ubicarse fuera del ámbito político», p. 330. «La posición externa al ámbito político -externa a la comunidad a la que pertenecernos y a la compañía de nuestros pares- está claramente caracterizada como uno de los diferentes modos del estar solo. Eminentes entre los modos existenciales del decir-la-verdad son la soledad del filósofo, el aislamiento del sabio y del artista, la imparcialidad del historiador y del juez y la independencia de quien descubre hechos, del testigo y del reportero. (Esta imparcialidad […] no se adquiere dentro del dominio político sino que es inherente a la posición de extranjero requerida por tales ocupaciones)», Ibídem, p. 331; «Es por completo natural que tomemos conciencia de la naturaleza no política y, virtualmente, antipolítica de la verdad -Fiat veritas et pereat mundus- solamente en caso de conflicto y hasta el presente he puesto el acento sobre este aspecto de la cuestión» Ibídem, p. 331.

[20]. Ibídem, p. 332

[21]. Motivo muy presente desde las primeras páginas de «Lying in Politics, Reflections on the Pentagon Papers». Por ejemplo: («Una característica de la acción humana es la de que siempre comienza algo nuevo, y esto no significa que le esté siempre permitido comenzar ab ovo, crear ex nihilo. Para hallar espacio a la propia acción algo que estuvo allí antes debe ser removido o destruido y hacer que las cosas dejen de ser lo que eran. Tal cambio sería imposible si no pudiéramos desplazarnos mentalmente de donde nos hallamos físicamente e imaginar que las cosas podrían también ser diferentes de lo que de hecho son. En otras palabras, la negación deliberada de la verdad táctica -la capacidad de mentir- y la capacidad de cambiar los hechos -la capacidad de actuar- están interconectadas; deben su existencia a la misma fuente: la imaginación») (p. 5). Naturalmente, es preciso relacionar este concepto organizador de imaginación con el discurso sobre la «imagen» del que hablamos antes.

[22]. H. Arendt «Vérité et politique», p. 319

[23]. Ibídem, p. 305 y ss.

[24] Ibídem, pp. 303-310

[25]. H. Arendt, «Lying in Politics», IV, trad. fr., en Du mensonge á la violence, Agora, Pocket, pp. 39-40-47; «Vérité et politique», pp 296-324.

[26] H. Arendt, «Vérité et politique», pp. 328-329. Por ejemplo: «Las imágenes… nunca pueden rivalizar en estabilidad con lo que es, simplemente porque sucede que es así y no de otro modo» (p- 328) o bien esta proposición mucho más optimista todavía: «el poder, por su propia naturaleza, nunca puede producir un sustituto de la estabilidad asegurada de la realidad fáctica, porque ella ha pasado, ha crecido hasta una dimensión fuera de nuestro alcance. Los hechos se afirman por su obstinación, y su fragilidad se combina extrañamente con una gran resistencia a la torsión, esa misma irreversibilidad que es el sello de toda acción humana» (p. 329). En «Lying in Politics…», Arendt escribía con animoso optimismo: no matter how the tissue of falsehood that an experienced liar has to offer, it will never be large enough, even if he enlists the help of computers, to cover the immensity of factuality» [por más bien tramada que presente la falsedad un mentiroso experimentado, nunca será capaz de abarcar, aun sirviéndose de computadoras, lo inmenso de la facticidad) (p. 7 y passim). Pero suponiendo, concesso non dato, que suscribamos estos enunciados cuando conciernen a hechos del tipo «fue Alemania la que invadió a Bélgica en el mes de agosto de 1914», ejemplo que le gusta mucho a Arendt, ¿cómo seguir suscribiéndolos cuando los «hechos» en cuestión son ya fenómenos de discurso realizativo-mediáticos estructurados por el simulacro o lo virtual e incorporan su propio momento interpretativo? En verdad, subsiste la cuestión de saber determinar la estructura del sustituto, en este caso de la imagen en la información y en la narración de hoy. El sustituto imagen seguía refiriéndose a la cosa misma que reemplazaba incluso, a la «verdad» de su revelación. Como lo advertimos antes (cf. N. 8), el sustituto del simulacro «moderno» (por ejemplo, la transmisión «en vivo» o «directa» de la televisión), ocupa el lugar de lo que reemplaza y destruye, bajo su realizatividad selectiva e interpretativa, bajo el «efecto de verdad» absoluta e indudable que produce, hasta la referencia a la alteridad de lo que reemplaza. He aquí sin duda el lugar de una mentira absoluta que siempre puede sobre vivir indefinidamente sin que nadie jamás lo sepa o ya no esté allí para saberlo o recordarlo. Siempre puede, quizás, pero hay que mantener este régimen del quizás y esta cláusula de posibilidad si se quiere evitar el borrar aún la historia de la mentira en una historia de la verdad, en un saber teórico y bajo la autoridad de juicios determinantes.

[27]. Al respecto de bebaios coma valor de estabilidad y de confiabilidad, y de confiabilidad fundada sobre la estabilidad, confiaestabilidad, me permito remitir a Politiques de l’ amité (Políticas de la Amistad ), Galilée, 1994 (passim).

[28]. En una nota de «Verdad y Política» (n. 5, trad. fr., p. 376), Hannah Arendt hace, por cierto, algunas alusiones a un «pasaje crucial» (414c) de la República. Recuerda justamente que «pseudos» puede significar en griego «ficción», «error» o «mentira» «según el contexto».  Pero, además de que nunca menciona, que yo sepa, ese tratado explícito de la mentira, que es el Hipias menor, no es seguro que un contexto sea alguna vez tan decidible como para transformarse en decisivo, tan determinante como para prevalecer en la determinación del sentido.

[29]. Citado en un enriquecedor artículo de Michèle Sinapi sobre el cual espero volver en otra parte, «Le mensonge officieux dans la correspondencia Jérôme-Augustin» (La mentira oficiosa en la correspondencia Jérôme-Augustin) (en Rue Descartes 9/9, Albin Michel, 1993). A través de esta correspondencia, el autor del articulo, quien también se inspira en los trabajos de Pierre Legendre, analiza el entrecruzamiento de dos tradiciones heterogéneas, la de una «concepción de la palabra basada en una ontología imaginal» y la del «derecho romano», de la «ciencia del proceso», de una «nueva elaboración de las nociones de prueba y de causa» (p 65).

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El Vaticano y su odio teológico contra Saramago: sobre un insuperado espíritu inquisitorial…

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El artículo de ‘L’Osservatore Romano’ contra el fallecido Nobel portugués no despide más que una ira furiosa y vulgaridad. Lo único que consigue es delinear un proceso exactamente al estilo del Santo Oficio

PAOLO FLORES D’ARCAIS 22/06/2010

José 
Saramago José Saramago ha dejado la isla de Lanzarote. Sus restos mortales han ido a Portugal, donde serán incinerados después de la capilla ardiente. Una parte de sus cenizas regresará a la isla para ser sepultada al pie de un olivo". Las agencias de noticias que transmitían estas informaciones añadían otra más: el gran escritor desaparecido era objeto de un reconocimiento extraordinario, el ataque furioso del diario de la Santa Sede, L’Osservatore Romano, tan dominado por la pulsión del anatema que daba salida a una prosa desquiciada y torcida. Pero ya se sabe que la caridad cristiana, en manos de la Iglesia jerárquica, puede hacer milagros.

Es evidente que las inolvidables novelas del Nobel portugués tienen la capacidad de absorber al lector "en cuerpo y alma", despiertan su espíritu crítico y, al mismo tiempo, las emociones y la fantasía, incluso ante temas sobre los que la Iglesia jerárquica pretende ejercer un monopolio vigilante, si el órgano oficial del presunto Vicario de Cristo en la Tierra ha sentido la necesidad irrefrenable de vomitar a tambor batiente un vade retro! de injurias incoherentes, con el cuerpo aún caliente, en vez del requiescat in pacem canónico.

Comienza con que "aunque haya fallecido a la respetable edad de 87 años, no podrá decirse de José Saramago que el destino le mantuvo con vida a toda costa", una expresión que tal vez pretende ser una utilización irónica de una frase de su novela Todos los nombres pero que, por el contrario, no despide más que odio y vulgaridad.

A continuación inicia el rosario de acusaciones contra sus novelas, su contenido, su estilo, todo: "La Historia con mayúscula en filigrana con la del pueblo" (solo faltaría, en alguien que era novelista y no historiador), "una estructura autoritaria totalmente sometida al autor, más que a la voz narradora" (a la "pluma" del Papa se le escapa que, independientemente de que el relato lo conduzca la voz narradora o el autor, "Madame Bovary c’est moi", como explicaba Flaubert y como sucede con cualquier escritor), "una técnica de diálogo completamente deudora de la oralidad" (no se sabe cuál es el problema, porque la fusión entre narración y oralidad es uno de los elementos estilísticos que hacen que las obras de Saramago sean memorables), "un intento imaginativo que no se molesta en encubrir con la fantasía la impronta ideológica de eterno marxista"; ya está, aquí estamos, eso es lo que saca de quicio al periódico del Papa. Y sobre todo, "un tono de inevitable apocalipsis con un presagio perturbador que pretende celebrar el fracaso de un Creador y su creación".

En resumen, la grandeza literaria es lo de menos. L’Osservatore Romano resulta patético cuando trata de reevaluar bajo el perfil de la creatividad una obra que hizo de José Saramago el mayor escritor vivo y lo único que consigue es delinear un proceso exactamente al estilo del Santo Oficio. Primera imputación: "respecto a la religión, dado que siempre tuvo la mente enganchada en una banalización desestabilizadora de lo sagrado (…), Saramago no dejó nunca de apoyar un descorazonador simplismo teológico". En italiano, lo primero que evoca siempre la palabra uncinata (enganchada) es la croce uncinata, la cruz gamada, una asonancia hitleriana, un lapsus con el que se perjudican a sí mismos, porque es un adjetivo que más valdría haber evitado en el periódico de un Papa que en su juventud lució la enseña de las Hitlerjugend. Pero cuando se es esclavo furioso del odio teológico ya no se controla lo que se dice.

Por otra parte, dado que la otra imagen que evoca uncinato es la de los ganchos en los que cuelgan los cuartos de la res los carniceros, las palabras "una mente uncinata da una banalizzazione", "una mente enganchada en una banalización", o las ha escrito un genio de la ficción barata, o las han firmado con tinta azul en cualquier gimnasio. Y ahora viene la pregunta: ¿el autor de la necrológica cristiana quiere decir que el cerebro de Saramago estaba desestabilizado por la banalización de lo sagrado (es decir, que estaba loco o era un gilipollas), o que dicha banalización, unida a su materialismo libertario, desestabilizaba la fe de los lectores? Porque, si se trata de este último caso, eso sería un elogio.

¿Y en qué consistiría el "descorazonador simplismo teológico" de que le acusa Claudio Toscani? En haber sostenido (la síntesis es de Carneade) que, "si Dios está en el origen de todo, Él es la causa de todo efecto y el efecto de toda causa" y, por consiguiente, por haberse enojado con "un Dios en el que nunca había creído, por Su omnipotencia, Su omnisciencia, Su omnividencia". Es decir, por haber ilustrado con un talento narrativo espectacular las antinomias de la teodicea, que los doctores de la Iglesia no han sabido nunca resolver pese a siglos de sutilezas teológicas y de agarrarse a clavos ardiendo. Además, Toscani, en su papel de filósofo improvisado, olvida que la característica de Dios que es incompatible con la omnipotencia no es la omnisciencia, sino la bondad y la justicia infinitas, vistos los horrores de los que está llena "Su" creación.

Pero la obra que hizo que las jerarquías de la Iglesia vertieran auténtica bilis, una bilis que aún perdura 20 años después, fue, por supuesto, El Evangelio según Jesucristo, "un desafío a las memorias del cristianismo del que no se sabe qué salvar". No lo sabe el amanuense del Papa, porque sí lo saben muy bien los millones de lectores apasionados y los historiadores del cristianismo primitivo, que dan por sentado que el profeta judío itinerante de Galilea llamado Jesús no se consideró jamás el Mesías (para una minoría, como mucho, "Cristo no sabe nada de Sí hasta cuando está a un paso de la cruz", precisamente lo que Toscani reprocha a Saramago), y que, en efecto, "María fue para él una madre ocasional", hasta el punto de que no sabemos nada de ella aparte de que opinaba que su hijo estaba "fuera de sí" (Marcos, 3:21). Cuando el paladín del Evangelio según Ratzinger concluye, con la lanza en ristre pero la prosa un poco retorcida, que "la esterilidad lógica, antes que teológica, de esos asuntos narrativos, no produce la deconstrucción ontológica buscada, sino que se enrosca en una parcialidad dialéctica tan evidente que es preciso negarle toda credibilidad", solo se puede decir: "de te fabula narratur".

Por otra parte, el odio teológico impide el respeto a la lógica e incluso a los hechos: como golpe final, L’Osservatore Romano reprocha al gran escritor que "un populista extremista como él, que se había hecho cargo del porqué de los males del mundo, debería haber vinculado el problema a las estructuras humanas pervertidas, desde las histórico-políticas hasta las histórico-económicas", exactamente lo que hizo Saramago, con su empeño inagotable "en nombre de los últimos", de los pobres, los marginados, que debería recordar algo a quien pretende predicar el Evangelio todos los domingos. El escritor llamaba a todo esto "comunismo", pero, como ha recordado Luis Sepúlveda, para Saramago, "ser comunista en el confuso siglo XXI" era sencillamente "una cuestión de ética frente a la historia", no era ideología sino entender "la solidaridad como algo unido al hecho de vivir. Nadie se había sacrificado tanto por tantas causas justas y en tan poco tiempo".

Paolo Flores d’Arcais es filósofo y editor de la revista Micromega. Traducción de María Luisa Rodríguez Tapia.

EL PAIS.COM

Written by Eduardo Aquevedo

22 junio, 2010 at 20:16

Zygmunt Bauman: un pensador de la modernidad y postmodernidad…

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Maciek Wisniewski*

ZB2 ¿No que en vez del pesimismo, más bien necesitamos el optimismo y la esperanza?

Después de tanto triunfalismo capitalista, sin importar que ahora ande un poco apagado por la crisis financiera, y después de un prematuro optimismo antisistémico, encendido precisamente por la misma, un poco de pesimismo no nos vendría mal: sobre todo al estilo de Zygmunt Bauman, sociólogo polaco reconocido recientemente –junto con Alain Touraine– con el Premio Príncipe de Asturias de Comunicación y Humanidades por ser uno de los máximos pensadores cuyos conceptos ayudan a entender el mundo en que vivimos.

Nacido en 1925 en Poznaƒ, en Polonia, profesor emérito de la Universidad de Leeds, Inglaterra, autor de más de 50 libros, Bauman es uno de los más influyentes teóricos y analistas de nuestras prácticas sociales, un escritor de sociología, cuyo gran mérito consiste en causar el desasosiego entre los lectores haciéndolos pensar en su condición y en la complicada red de sus causas.

Su obra más importante es sin duda Modernidad y Holocausto, uno de los 10 libros más citados sobre el Holocausto, dónde argumenta que éste no ha sido un accidente, una momentánea explosión de irracionalidad, ni una monstruosidad típicamente alemana, sino una consecuencia lógica del desarrollo de la razón moderna.

Dedicado a investigar entre otros temas el paso de la sociedad de productores hacia la de consumidores (más detalladamente en Trabajo, consumismo y nuevos pobres) es también uno de los máximos teóricos de la posmodernidad, pero nunca ha sido su apologista. Luego abandonó este término y acuñó dos nuevos: “modernidad sólida” y modernidad líquida.

Jamás se deshizo del término capitalismo, hablando de manera paralela del capitalismo sólido y líquido (o pesado y leve), para describir el paso del capitalismo industrial al financiero. Tampoco se volvió antimarxista, subrayando que aprendió mucho tanto de Marx como de Engels y que les es muy agradecido: desde luego el mismo concepto de la liquidez evoca a la increíble fuerza del capitalismo para disolver todo lo sólido en el aire, imagen plasmada en el Manifiesto Comunista.

Desde hace unos años viene escribiendo una sola obra sobre este cambio de estado de la modernidad, dónde no sólo el capital se sube con su levedad o el mando pasa a las manos de las fuerzas extraterritoriales, sino que en el aire quedan disueltas también las viejas instituciones y reglas orden-constitutivas. A consecuencia de esto, nos quedamos sin las coordinadas fijas, condenados a una búsqueda individual entre las identidades y normas fluidas. Este opus maior lo da por entregas en libros como: Modernidad líquida, Sociedad sitiada, La vida líquida, La vida desperdiciada, Miedos líquidos, Amor líquido, Vida de consumo, El arte de la vida y otros.

Bauman se posiciona en ellos no sólo como un sociólogo, tratando de restablecer el vínculo perdido entre las “dolencias objetivas” y la “experiencia subjetiva”, sino también como filósofo y sicólogo, prefiriendo en vez de centrarse en datos y encuestas, registrar la atmósfera vaporosa en que flotan nuestras vidas perdidas. Para contarnos esta historia pide prestado tanto de sus colegas como Pierre Bourdieu, Richard Sennett o Ulrich Beck, como los escritores Italo Calvino, Milan Kundera o Josif Brodski.

A primera vista su literatura nos deja con una sensación de inmovilidad. Su diagnosis es densa y no deja mucho espacio para la actividad. Bauman, no nos ofrece ningún mensaje esperanzador: no hay promesas alentadoras, no hay predicciones fáciles, no hay recetas cómodas.

En un tono muy característico mientras aboga por recuperar la política, enseguida afirma que no hay un espacio público, donde ejercerla; cuando dice que es necesario organizarse para enfrentar la asimetría capital-trabajo, concluye que es un asunto global, y que aún no existen los recursos globales para los problemas globales; si en medio de la creciente individualización destaca a los movimientos sociales, concluye que estos no representan mucha alternativa y en el mejor de los casos sirven sólo para postergar un poco el paso del juggernaut capitalista.

La reciente crisis no ha sido, según él, una muestra del fracaso, sino del enorme éxito del capitalismo, que logró “entrenarnos” en la cultura de crédito; aunque ahora ha desaparecido la vieja “normalidad”, aún no hay otra que la sustituya.

A diferencia de por ejemplo Immanuel Wallerstein (¡a él sí le gusta hacer predicciones!) que dice que ahora es el momento e indica en qué dirección tendríamos que empujar, para Bauman esta coyuntura es como cualquiera y no existe ninguna dirección en particular hacia dónde orientar nuestros esfuerzos…

Su análisis nos puede pesar sobre los hombros, pero no hay que quedarse con las manos cruzadas; aquí Bauman nos deja una tarea y una lección. Primero: estudiar la sociedad que emerge de manera desordenada de la globalizada, privatizada e individualizada condición humana y cuestionar su razón y moralidad. Y segundo: los procesos son productos de la decisión de la gente y no hay nada determinado e inevitable (como el Holocausto, determinado por la razón moderna, pero no ineludible).

Una vez hablando de la diferencia entre optimismo y pesimismo, decía que un optimista es el que piensa que este mundo es el mejor de todos los posibles y un pesimista es el que sospecha que el optimista tiene la razón. Pero él –junto a Claus Offe, de quien tomó esta postura– se abstrae de esta disyuntiva, creyendo, a pesar de su análisis negro, que el mundo puede ser otro e incluso mejor.

En este sentido el autor de Modernidad líquida parece encarnar el pesimismo de la inteligencia y el optimismo de la voluntad, que pregonaba Antonio Gramsci.

Una mezcla así, es justamente la que necesitamos.

* Periodista polaco, La Jornada.mx

Written by Eduardo Aquevedo

12 junio, 2010 at 17:01

J. Habermas: que ni la crisis financiera ni la intransigencia alemana destruyan el proyecto europeo…

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En el euro se decide el destino de la UE

GRECIA-ESTUD003 JÜRGEN HABERMAS 23/05/2010

El filósofo alemán Jürgen Habermas exige a los Estados una mayor implicación política para defender a la UE de los ataques financieros y muestra que la Alemania actual no está en el mejor momento para asumir el liderazgo

Días decisivos: Occidente celebra el 8 de mayo y Rusia el 9 de mayo la victoria sobre la Alemania nacionalsocialista; también aquí, en Alemania, se habla de día de la liberación. Este año, las fuerzas de la alianza que lucharon contra Alemania (con la participación de una unidad polaca) celebraron conjuntamente un desfile de la victoria. En la Plaza Roja de Moscú Angela Merkel estaba justo al lado de Vladímir Putin. Su presencia confirmaba el espíritu de aquella nueva Alemania surgida en la posguerra, cuyas distintas generaciones no han olvidado que también fueron liberadas, a costa de los mayores sacrificios, por el Ejército ruso.

La canciller llegó desde Bruselas, donde había tratado de una derrota de un tipo completamente distinto. La imagen de la conferencia de prensa en la que se anunció la decisión de los jefes de Gobierno de la UE sobre el fondo de rescate común para contrarrestar los ataques al euro traicionaba la convulsa mentalidad no de aquella nueva Alemania, sino de la Alemania de hoy. La chirriante foto muestra las caras petrificadas de Merkel y Nicolas Sarkozy: unos jefes de Gobierno exhaustos que ya no tienen nada que decirse. ¿Acabará siendo esa foto el referente iconográfico del fracaso de una manera de ver Europa que ha marcado su historia durante más de medio siglo?

Mientras que en Moscú Merkel estaba a la sombra de la tradición de la antigua República Federal, este 8 de mayo pasado, en Bruselas, la canciller dejaba tras sí algo distinto: la lucha de semanas de una empedernida defensora de los intereses nacionales del Estado económicamente más poderoso de la UE. Apelando al ejemplo de la disciplina presupuestaria alemana, había bloqueado una acción conjunta de la Unión que habría respaldado a tiempo la credibilidad de Grecia frente a una especulación que buscaba la quiebra del Estado. Una serie de declaraciones de intenciones ineficaces había impedido una acción preventiva conjunta. Grecia como un caso aislado.

Hasta que no se ha producido la última conmoción bursátil, la canciller no ha cedido, ablandada por el masaje anímico colectivo del presidente de Estados Unidos, del Fondo Monetario Internacional y del Banco Central Europeo. Por temor a las armas de destrucción masiva de la prensa amarillista parecía haber perdido de vista la potencia de las armas de destrucción masiva de los mercados financieros. No quería de ninguna manera una eurozona sobre la que el presidente de la Comisión Europea, José Manuel Barroso, pudiera decir al día siguiente: quien no quiera la unificación de las políticas económicas, debe olvidarse también de la Unión Monetaria.

La cesura. Desde entonces, todos los afectados empiezan a vislumbrar el alcance de la decisión que se tomó el 8 de mayo de 2010 en Bruselas. Las medidas de emergencia sobre el euro adoptadas de la noche a la mañana han tenido consecuencias distintas de las de todos los bail outs habidos hasta la fecha. Como ahora es la Comisión quien suscribe los créditos en los mercados representando a la Unión Europea en su conjunto, este mecanismo de crisis se ha convertido en un instrumento de comunidad que transforma las bases económicas de la Unión Europea.

El hecho de que a partir de ahora los contribuyentes de la zona euro avalen solidariamente los riesgos presupuestarios del resto de los Estados miembros supone un cambio de paradigma. Se ha tomado conciencia así de un problema reprimido desde hacía mucho tiempo. La crisis financiera, amplificada a crisis de Estado, nos trae el recuerdo de los errores originales de una Unión Política incompleta que se ha quedado a mitad de camino. En un espacio económico de dimensiones continentales, sumamente poblado, surgió un Mercado Común con una moneda parcialmente común, sin que al mismo tiempo se introdujeran competencias que sirvieran para coordinar eficazmente las políticas económicas de los Estados miembros.

Hoy ya nadie puede rechazar de plano, calificándola de irrazonable, la exigencia formulada por el presidente del Fondo Monetario Internacional de un "gobierno económico europeo". Los modelos de una política económica "conforme a las reglas" y de un presupuesto "disciplinado", según lo establecido en el Pacto de Estabilidad, no están a la altura de los desafíos de una adaptación flexible a constelaciones políticas en rápida transformación. Claro que hay que sanear los presupuestos nacionales. Pero no se trata únicamente de las trapacerías griegas o de las ilusiones de bienestar españolas, sino de una equiparación político-económica de los niveles de desarrollo dentro de un espacio monetario con economías nacionales heterogéneas. El pacto de Estabilidad, que precisamente Francia y Alemania tuvieron que dejar en suspenso en 2005, se ha convertido en un fetiche. No bastará con endurecer las sanciones para equilibrar las consecuencias no deseadas de la deseada asimetría entre la completa unificación económica de Europa y su incompleta unificación política.

Incluso la sección de Economía del Frankfurter Allgemeine Zeitung considera que "la unión monetaria está en la encrucijada". El periódico atiza con un escenario de horror la nostalgia por el marco alemán en contra de los "países con monedas débiles", mientras que una amoldable canciller habla repentinamente de que los europeos deben buscar "una mayor integración económica y financiera". Pero no hay, a lo ancho y a lo largo, huella alguna de la conciencia de una profunda cesura. Unos confunden la conexión causal entre la crisis del euro y la crisis bancaria y apuntan exclusivamente el desastre a la falta de disciplina presupuestaria. Otros se afanan denodadamente en reducir el problema de la falta de coordinación entre las políticas económicas nacionales a una mera cuestión de mejora de la gestión.

La Comisión Europea quiere que el fondo de rescate, de duración limitada, se mantenga a largo plazo, además de inspeccionar los planes presupuestarios nacionales, incluso antes de que estos se hayan sometido a los parlamentos nacionales. No es que estas propuestas sean descabelladas. Pero es una falta de vergüenza sugerir que semejante intervención de la Comisión en el derecho presupuestario de los parlamentos no tocaría los tratados y no aumentaría de forma inaudita el déficit democrático que se arrastra desde hace tanto tiempo. Una coordinación eficaz de las políticas económicas debe conllevar un reforzamiento de las competencias del Parlamento de Estrasburgo; también planteará, en otros ámbitos políticos, la necesidad de una mejor coordinación.

Los países de la zona euro se enfrentan a la alternativa entre una profundización de la cooperación europea y la renuncia al euro. No se trata de la "vigilancia recíproca de las políticas económicas" (Trichet), sino de una actuación común. Y la política alemana está mal preparada para esto.

Cambio generacional y nueva indiferencia. Tras el Holocausto, hicieron falta esfuerzos de décadas -desde Adenauer y Heinemann, pasando por Brandt y Helmut Schmidt, hasta Weizsäcker y Kohl- para el retorno de la República Federal al círculo de las naciones civilizadas. No bastaba con la astuta táctica marcada por el ministro de Exteriores, Hans Dietrich Genscher, de orientarse a Occidente por razones de oportunidad. Era precisa una transformación, infinitamente trabajosa, de la mentalidad de toda la población. Lo que acabó por propiciar un talante conciliador en nuestros vecinos europeos fueron, en primer término, la transformación de las convicciones normativas y el cosmopolitismo de las generaciones más jóvenes, crecidas en la República Federal. Y, naturalmente, en la actividad diplomática marcaron la pauta las convicciones creíbles de los políticos en activo durante aquella época.

El manifiesto interés de los alemanes por una unificación europea pacífica no era suficiente para desactivar la desconfianza hacia ellos, históricamente fundamentada. Los alemanes occidentales parecían conformarse con la división nacional. A ellos, con el recuerdo de sus excesos nacionalistas, no habría de resultarles difícil renunciar a la reivindicación de sus derechos de soberanía, asumir en Europa el papel del principal contribuyente neto y, si hacía falta, adelantar créditos que, en cualquier caso, redundaban en beneficio de la República Federal. El compromiso alemán, para ser convincente, tenía que tener un arraigo normativo. Jean-Claude Juncker ha descrito bien esa prueba de esfuerzo cuando, en alusión al frío cálculo de intereses de Angela Merkel, echaba en falta la disposición a "aceptar riesgos en la política interna en pro de Europa".

La nueva intransigencia alemana tiene raíces profundas. Ya con la reunificación se transformó la perspectiva de una Alemania que había crecido y se ocupaba de sus propios problemas. Más importante fue la quiebra de las mentalidades que se produjo tras la marcha de Helmut Kohl. Con la excepción de un Joschka Fischer prematuramente agotado, desde la toma de posesión de Gerhard Schröder gobierna una generación normativamente desarmada que permite que una sociedad cada vez más compleja le imponga un trato cortoplacista con los problemas del día a día. Consciente de la reducción de los márgenes de juego político, renuncia a fines y a intenciones de transformación política, por no hablar de un proyecto como la unificación de Europa.

Hoy las élites alemanas disfrutan de una recuperada normalidad nacional estatal. Al final de un largo camino hacia Occidente han adquirido su certificado de madurez democrática y pueden volver a ser como los demás. Ha desaparecido aquella nerviosa disposición a acomodarse con mayor prontitud a la constelación posnacional de un pueblo vencido también moralmente y obligado a la autocrítica. En un mundo globalizado todos deben aprender a incorporar a la propia perspectiva la de los otros, en vez de retraerse a la mezcla egocéntrica de esteticismo y optimización del beneficio. Un síntoma político del retroceso de la disposición a aprender son las sentencias sobre los tratados de Maastricht y Lisboa del Tribunal Constitucional alemán, que se aferran a superados dogmatismos jurídicos relativos a la soberanía. La mentalidad del ensimismado coloso centroeuropeo, que gira en torno a sí misma y que carece de ambición normativa, ya no es ni siquiera garantía de que la Unión Europea se mantendrá en su tambaleante status quo.

La adormecida conciencia de crisis. Cambiar de mentalidad no es razón alguna para hacer reproches; pero la nueva indiferencia tiene consecuencias para la percepción política del desafío actual. ¿Quién está realmente dispuesto a sacar de la crisis bancaria aquellas conclusiones que la cumbre del G-20 de Londres plasmó en bellas declaraciones de intenciones… y a luchar por ellas?

Por lo que respecta a la doma del asilvestrado capitalismo financiero, nadie puede engañarse sobre la voluntad mayoritaria de las poblaciones. Por primera vez en la historia del capitalismo, en el otoño de 2008 sólo pudo salvarse la columna vertebral del sistema económico mundial, impulsado por los mercados financieros, gracias a las garantías de los contribuyentes. Y este hecho -que el capitalismo no pueda ya reproducirse por sus solas fuerzas- se ha fijado desde entonces en las conciencias de los ciudadanos que, como ciudadanos-contribuyentes, tuvieron que salir fiadores del fracaso del sistema.

Las exigencias de los expertos están sobre la mesa. Se está hablando sobre el aumento de los fondos propios de los bancos, una mayor transparencia para las actuaciones de los fondos especulativos de inversión, la mejora de los controles de las bolsas y las agencias de calificación de riesgos financieros, la prohibición de instrumentos especulativos llenos de imaginación pero dañinos para las economías nacionales, la imposición de una tasa a las transacciones financieras, el reforzamiento de las provisiones bancarias, la separación de la banca de inversión y comercial o la disgregación preventiva de los complejos bancarios demasiados grandes para caer. En la cara de Josef Ackermann, presidente del Deutsche Bank y astuto lobbista mayor de la banca alemana, se reflejaba un cierto nerviosismo cuando la periodista televisiva Maybrit Illner le daba a elegir entre algunos de estos "instrumentos de tortura" de los legisladores.

No es que la regulación de los mercados financieros sea tarea sencilla. Para llevarla a cabo también se requiere, sin duda, el conocimiento especializado de los banqueros más taimados. Pero las buenas intenciones fracasan no tanto por la complejidad de los mercados como por la pusilanimidad y falta de independencia de los Gobiernos nacionales. Fracasan por una apresurada renuncia a una cooperación internacional que se ponga como fin el desarrollo de las capacidades de actuación políticas de las que se carece… y ello en todo el mundo, en la Unión Europea y en primerísimo lugar dentro de la zona euro. En el asunto de la ayuda a Grecia, los negociantes y especuladores en divisas creyeron antes el hábil derrotismo empresarial de Ackermann que la tibia aprobación de Merkel al fondo de rescate del euro; realmente, no tienen confianza alguna en la decidida disposición a cooperar de los países de la zona euro. ¿Cómo podrían ser de otra manera las cosas en una Unión que derrocha sus energías en peleas de gallos para llevar a las figuras más grises a los cargos más influyentes?

En épocas de crisis, incluso los individuos pueden hacer historia. Nuestra enervada élite política, que prefiere seguir los titulares del Bildzeitung, no puede convencerse a sí misma de que son las poblaciones quienes impiden una unificación europea más profunda. Saben perfectamente que el retrato demoscópico de la opinión de la gente no es lo mismo que el resultado de la formación de una voluntad democrática deliberativamente constituida de los ciudadanos. Hasta hora, no ha habido en país alguno una sola elección europea o un solo referéndum en el que se haya decidido sobre algo que no sean temas y listas electorales nacionales. Sin mencionar siquiera la miopía nacional-estatal de la izquierda (y aquí no hablo sólo del partido alemán La Izquierda), hasta este momento todos los partidos políticos nos deben el intento de conformar políticamente la opinión pública mediante una Ilustración a la ofensiva.

Con un poco de nervio político, la crisis de la moneda común puede acabar produciendo aquello que algunos esperaron en tiempos de la política exterior común europea: la conciencia, por encima de las fronteras nacionales, de compartir un destino europeo común.

Jürgen Habermas es filósofo alemán, ganador del Premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales 2003. © 2010, Jürgen Habermas, Die Zeit. Traducción de Jesús Alborés Rey.

EL PAIS.COM

Rüdiger Safranski: "La paz seguirá siendo una paz armada"

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¿Cómo se conectan el Romanticismo y los movimientos de resistencia global? Antes de participar en la Feria del Libro, el autor de "El mal" lee el siglo XXI a la luz del XIX.

Por: Héctor Pavón

EL HOMBRE tan bueno no es y para conservar la paz necesita de la justicia, pero también la protección por medio de las armas. Al parecer, la paz seguirá siendo siempre una paz “armada”.

Rüdiger Safranski es un humanista, un sobreviviente del Romanticismo alemán del siglo XIX que, a pesar de haber escrito ensayos y biografías de filosofía alemana, es un escritor muy popular. Sus libros son muy vendidos "probablemente porque los escribo con pasión. ¡Y la pasión es contagiosa!", responde por email desde Alemania.

No sólo dedicó su vida a la filosofía, también ha puesto el cuerpo para pasiones como la docencia para adultos: "Me encontré con personas de una gran curiosidad, comprometidas, que se animaron a saltar de un camino ya iniciado para volver a aprender. Esa curiosidad por las propias posibilidades es muy motivadora, también para mí." Ahora trabaja en un libro sobre el "tiempo" y la "aceleración". Invitado por el Instituto Goethe, el 24 de abril será entrevistado en público en la Feria del Libro, que comienza el jueves 22. Dice, soñador, que le habría gustado vivir en la Alemania de 1800.

-¿Qué pasaba en su país en el inicio del siglo XIX para que surgiera un movimiento tan particular, interesante y complejo como el romanticismo?

-En ese momento, Alemania no era todavía una "nación" en sentido político, sino una unión cultural, lingüística. De ahí la importancia del arte, la música, la filosofía y la literatura, que ocupaban un lugar privilegiado en el ambiente burgués. Esto dio gran empuje a todo el movimiento literario-filosófico y permitió que la "generación" en torno al 1800 saliera a escena con proyectos audaces. Querían producir una revolución en el terreno del espíritu, despertar la originalidad y la fantasía del individuo. Florecía un deseo renovado del "yo": en el centro de la atención se encontraba el "sujeto", con sus sueños, pensamientos, fantasías. Había un gran gusto por la experimentación y un anhelo de lo infinito. Todo eso confluye en una disposición general del espíritu que luego recibe el nombre de Romanticismo.

-¿Cree que fue el momento más elevado de Alemania en cuanto a la producción de ideas filosóficas, literatura, poesía, arte?

-Sí, fue un momento de apogeo. Pero no olvidemos que el Romanticismo se hallaba íntimamente ligado a otras corrientes: el Clasicismo, el Idealismo, etcétera. En Jena, por ejemplo, bastaba con cruzar de acera para que se encontraran el Romanticismo y el Clasicismo. Los románticos eran los más jóvenes y rebeldes, y se disputaban la autoridad con los que eran un poco mayores, con Schiller por ejemplo. Goethe en cambio era admirado y honrado por los románticos, algo de lo que no renegaba pues se sentía halagado. También en la filosofía descollaban figuras que contribuyeron al apogeo del Romanticismo. Fichte, Schelling, Hegel: todos estuvieron inspirados por el espíritu romántico. ¡Y ni qué hablar de la música! El Romanticismo hizo de la música el lenguaje del alma. Durante este período la música devino en un lugar sagrado, cuyos profetas eran Beethoven y después Schubert y Schumann…

-En su libro "Romanticismo", usted señala que la Revolución Francesa fue "el triunfo de la tiranía de la razón". ¿Es un triunfo contra el individuo?

-La Revolución Francesa tuvo su origen en el espíritu de emancipación, pero luego terminó desarrollando un nuevo terrorismo del conformismo. La sociedad entera fue sometida a un nuevo tipo de razón y de virtud. La religión quedó mal parada, triunfó la utilidad económica…

-Usted afirmó que "el romanticismo es también una continuación de la religión con medios estéticos". ¿Cómo considera el romanticismo a la religión?

-El presupuesto del Romanticismo fue una crítica abierta, ilustrada a la religión, es decir que cuando el Romanticismo entra en escena, la religión ya está debilitada. El Romanticismo considera la religión oficial, con sus dogmas e instituciones, muy limitada. Pero a diferencia de la Ilustración, no persigue el desencantamiento liso y llano de lo misterioso, sino que quiere conservar lo enigmático, lo infinito, lo misterioso, y no como una manifestación autoritaria impuesta desde afuera, sino como una "manifestación del alma", esto es, una subjetivación de lo religioso. Lo que les preocupa a los románticos en primer lugar no es la moral sino las percepciones estéticas, ya sea en el arte, la literatura, la filosofía, la música. Por eso podemos decir que el Romanticismo sustituye la relación dogmática-moral con la religión por una unión estética-perceptiva con lo trascendental, es decir, es la continuación de la religión con recursos subjetivos, estéticos. En este punto podemos observar algunas similitudes con el tipo moderno de religiosidad…

-¿El Romanticismo jaqueó al cristianismo al ampliar la oferta de lecturas? La Biblia deja de ser la lectura por excelencia…

-Sí, el gran filósofo de la religión durante el Romanticismo, Friedrich Schleiermacher, considera que la Biblia es un buen libro, pero que en realidad cada uno puede hacerse su propia Biblia, encontrar su religión en su alma. Para Schleiermacher la religión es "sentido y gusto por lo infinito".

-¿Cómo se puede entender la presencia del Romanticismo en el nacionalsocialismo?

-Los románticos se iniciaron muy centrados en lo subjetivo y luego fueron descubriendo el sentimiento de comunidad, y finalmente también el sentimiento de unión nacional, de historia nacional. Comenzaron a recolectar canciones y cuentos populares, etcétera. Pero abogaron siempre por la libertad y no eran nacionalistas. Pese a esto, más tarde los nacionalistas, y de hecho también los nacionalsocialistas, gustaron de remitirse al sentimiento nacional de los románticos. Esa instrumentalización posterior llevó en algunas ocasiones al –injusto– descrédito de los románticos. Finalmente, los ideólogos del nacionalsocialismo advirtieron que los románticos no cuadraban del todo con sus conceptos agresivos, racistas, y postularon su propio romanticismo que llamaron "romanticismo de acero" y que poco tiene que ver con el verdadero romanticismo.

-¿Qué marcas dejó el Romanticismo en la cultura alemana?

-La cultura alemana se encuentra atravesada por la tradición romántica. Thomas Mann, por ejemplo, siempre sostuvo ser un hijo del Romanticismo. La montaña mágica es una novela profundamente romántica. La música siguió siendo romántica por lo menos hasta Gustav Mahler y Carmina Burana de Carl Orff. El Romanticismo también se refleja en la cultura política. No es casual que el movimiento "verde", ecologista haya logrado en Alemania sus primeras conquistas; eso está ligado a la tradición romántica del amor por la naturaleza.

-¿Los movimientos de resistencia global son… románticos?

-Precisamente los ecologistas, por ejemplo, se inscriben en una tradición romántica, lo adviertan o no. También la actitud simpatizante por la diversidad de las culturas se remonta a una idea romántica que fue desarrollada sobre todo por el proto-romántico Johann Herder.

-Muchos de los románticos del 68 hoy ocupan cargos ejecutivos en empresas o en la burocracia estatal. ¿Ahí termina la utopía?

-No necesariamente. En Schiller encontramos al respecto una bella apreciación. En su obra de teatro Don Carlos, el marqués de Posa hace llevar a su amigo el siguiente mensaje: "Decidle que debe respetar los sueños de su juventud cuando llegue a hombre…"

-En su libro "¿Cuánta globalización podemos soportar?" señala que la globalización incluye el hecho de que el pensamiento global se democratiza. ¿A qué "pensamiento" se refiere?

-La conexión a través de las redes de TV e Internet, por ejemplo intensifica la comunicación, y los modos de pensamiento se intercambian y asimilan unos a otros. En el pasado, el solo hecho de la distancia hacía que las regiones permanecieran alejadas. Hoy las distancias se han eliminado y el intercambio de informaciones ocurre en tiempo real. Por primera vez en la historia de la humanidad estamos en presencia de una simultaneidad real, susceptible de ser vivida. Esto tiene consecuencias sustanciales: estamos yendo efectivamente hacia una sociedad mundial. En el pasado, era posible que los tiranos no se sintieran observados, hoy ya no. Es decir, que en el establecimiento de una esfera pública mundial radica una oportunidad: mejora los presupuestos de la democratización. Eso es bueno. Lo que no es tan bueno, sin embargo, es que el crecimiento de la red de comunicaciones puede significar también una asimilación en sentido conformista que se percibe, por ejemplo, en ciertos aspectos de la cultura: el pop es igual en todas partes, también el cine e incluso la literatura se está asimilando. Ahí hay que tener cuidado: ¡Más diversidad y menos simplismo!

-También sostiene que el hombre puede actuar e intentar blandirse contra los peligros del exterior. ¿Qué papel les cabe a las redes sociales de Internet?

-A través de las redes, las personas crean su propio mundo social. A su vez, pueden advertir que no son tan impotentes como parece y obtener mayor feedback del que era posible en el pasado, y eso fortalece el sentimiento de poder subjetivo. A lo que hay que prestarle atención, sin embargo, es a preservar la esfera privada puesto que si vamos a la Red, la Red viene a nosotros y puede atraparnos. La Red ofrece libertad pero también puede arrebatárnosla.

-Poéticamente se ha referido a la búsqueda del "claro", del espacio propio, donde se puede "habitar en el extravío". ¿Quiénes cuentan con la capacidad de hacerse un "claro" en la jungla mundial?

-En principio, cualquiera puede hacerlo. Sólo se trata de descubrir qué es lo que uno quiere y qué es lo adecuado para uno. Es cierto que esto no resulta del todo sencillo frente a la cantidad y variedad de ofertas de comunicación. Debemos aprender a establecer los propios límites, de lo contrario corremos el riesgo de convertirnos en un estanque de estímulos externos y perder el rostro propio.

-En su libro "El mal", cita a Sade cuando éste se refiere a que la naturaleza no impide las matanzas sino que más bien las induce. ¿El siglo XXI continuará con las guerras del "estado de excepción permanente" como propone Giorgio Agamben?

-Seguramente vamos a ser testigos de más guerras y matanzas, aunque quizá ya no de guerras mundiales como las del siglo XX: más bien guerras locales, "asimétricas", estados desintegrados, guerras de bandos, terroristas, etcétera. No olvidemos que sigue habiendo armas nucleares, esto es, el potencial de autodestrucción de la humanidad sigue disponible. Y tampoco se puede descartar un desvío de armas nucleares "sucias" hacia la circulación "privada". La brecha entre ricos y pobres crea conflictos que la escasez de recursos energéticos y el cambio climático no hacen más que enardecer. De ahí que no se pueda garantizar un mundo en paz. La experiencia también enseña que la supuesta "bondad" natural del hombre no garantiza la paz. El hombre tan bueno no es y para conservar la paz necesita de la justicia, pero también la protección por medio de las armas. Al parecer, la paz seguirá siendo siempre una paz "armada".

-¿Cree que el mal hoy es fácilmente identificable? O por el contrario, es el lobo con piel de cordero…

-Creímos haber dejado atrás la era de la ideología (comunismo, fascismo, etcétera), cuya característica era el hecho de hacer el mal en nombre de lo supuestamente bueno (la clase, la raza, entre otras). Sin embargo esto no ha terminado. El islamismo de hoy es la barbarie enmascarada, disfrazada de religión: el mal bajo el velo del bien. Por otro lado, el mal se halla oculto en el mecanismo meramente impersonal, objetivo, económico de los mercados. El gran daño que éstos pueden causar acabamos de verlo con la última crisis financiera.

-El mundo del trabajo, que incluye a los que trabajan y a los que quieren trabajar y no pueden, ¿es la mayor resistencia contra la vida romántica?

-Si el hombre queda reducido a un homo oeconomicus, no hay buenas perspectivas para el Romanticismo. Pero contra esto algo se puede hacer. El hombre es mucho más que un "animal de carga"; basta con que lo advierta y empiece a jugar, a soñar, a fantasear, a ir más allá de lo ordinario y lo acostumbrado, para que se encuentre ya, sin darse cuenta, camino a ser un romántico…

-Hay quienes sostienen que vivimos un retorno a pensar en el individuo a través de una filosofía humanista. ¿Cree que el Romanticismo también podría ser recobrado para esta causa?

-Estamos redescubriendo que el hombre también es un homo empathicus. Un ser que sabe de compasión, capaz de ponerse en el lugar del otro, de ser solidario, un ser con sentido de la justicia. Somos animales capaces de llorar y de alegrarnos, no sólo por nosotros mismos sino también por otros. Somos seres que no habitamos un único mundo, el material, sino muchos otros mundos en nuestra mente y nuestra alma. El hombre puede ser una criatura maravillosa; no debemos olvidarlo pese a todos los problemas.

Traducción de Carla Imbrogno

http://www.revistaenie.clarin.com/notas/2010/04/17/_-02182317.htm

Written by Eduardo Aquevedo

18 abril, 2010 at 19:07

P. Bourdieu: intelectuales y pensamiento crítico. Entrevista.

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Entrevista a Pierre Bourdieu de Martín Granovsky

bourdieu77 “En la diferencia está el gusto”, sostiene, y no habla sólo de cepajes para un buen tinto. Así dice Pierre Bourdieu, sociólogo, uno de los investigadores sociales más importantes de la actualidad, en una entrevista en París para discutir el papel del intelectual, su obligación de anticipar las nuevas tendencias y el deber de ponerse en una posición crítica. La conversación resultó un viaje a fenómenos muy evidentes sin el aburrimiento de las respuestas previsibles.

Publicado en Pagina/12

La pila de libros sobre historia, sociología, delito, lingüística o movimientos sociales deja ver sólo algunos retazos de la enorme mesa de madera negra. Pierre Bourdieu, profesor del Collège de Francia, habla mirando de reojo al ventanal con su vista de árboles en primavera. Saco y pantalón sport, camisa de jean, tiene un aspecto juvenil que lo ayuda a quitarle tono apocalíptico a sus propios anticipos del futuro.

Bourdieu, que analizó en sus libros desde la televisión hasta la “dominación masculina”, acaba de publicar Las estructuras sociales de la economía. No es un sociólogo corporativo, que defiende a su profesión como una secta. “La mayor parte de los intelectuales europeos están sometidos a la visión dominante”, dice. Pero, ¿lo contrario no equivaldría a dejar de ser sociólogo para transformarse en profeta? “La gente comprende la dirección de los acontecimientos, pero muchas veces lo hace tarde”, explica. “Y a veces, entiende cuando ya no hay mucho que hacer.”

–¿Su función como intelectual es adelantarse?

–Como sociólogo tengo más información que la mayoría de la gente, y puedo anticipar cosas que hoy no son visibles. Por ejemplo: en los últimos tiempos hubo la mayor concentración de estos días en Francia en protesta por una serie de despidos (Bourdieu se refiere a las empresas Danone y Mark & Spencer). Yo lo había previsto, y cuando lo hice me dijeron que era un pájaro de mal agüero. Pero ocurrió. O sea que no fui el culpable de la mala suerte. Naturalmente creo en las excepciones, pero me interesa atisbar cómo serán las tendencias futuras.

–¿Cuál tendencia pesa hoy?

–En su momento escribí que quienes detentaban el poder querían aumentar sus ganancias a niveles increíbles. Por ejemplo, a un 10 o 15 por ciento anual. Por eso consideré que es la tasa de ganancia la que gobierna el mundo y, cuando lo dije, me acusaron de exagerado. Pues bien: Danone despidió muchos empleados argumentando que debía asegurar una tasa de ganancia del 15 por ciento a sus accionistas.

–¿Usted cree que no lo toman en cuenta?

–En cuestiones sociales, la gente necesita mucho tiempo para comprender. Pasó con la educación: llevó muchos años darse cuenta de que la institución escolar estaba cambiando. En los años ‘60, las clases populares aún soñaban con el milagro del bachillerato.

–¿Estaba mal que se esperanzaran?

–La realidad es que, muy lentamente, fueron descubriendo que las cosas cambiaban pero que el bachillerato no garantizaba nada por sí mismo. A veces temo que la gente se despierte cuando sea demasiado tarde.

–¿Por qué sería tarde?

–La profundidad de cambios en Inglaterra, Francia o Alemania hace difícil volver atrás. Incluso para los sindicatos todo es más complejo. Hoy hay una conferencia europea de sindicatos. Durante mucho tiempo, la Confederación General del Trabajo, una de las centrales sindicales francesas, quiso entrar al organismo. No lo dejaban. Estaba excluida por razones ideológicas. Y bien: ahora pudo. Pero resulta que los sindicatos a nivel europeo se convirtieron en un lobby regional para discutir problemas tecnocráticos. Y cuando se planteó la movilización contra los despidos de los últimos tiempos la protesta surgió de los movimientos marginales, más que de los sindicatos.

–¿La protesta está condenada a ser débil?

–Yo señalo la nueva realidad. Lo que seguro es falso es pensar que la superexplotación puede provocar reacciones por sí misma. Eso es una ilusión. Las fuerzas de protesta hoy son débiles.

–¿Por qué?

–Un ejemplo: los jóvenes entran más fácilmente en las nuevas formas de trabajo.

–¿Cómo son esas nuevas formas? –El oficio específico importa menos que antes. Hay discontinuidad en la misma tarea dentro de la empresa. El empleo muchas veces es temporario.

–¿Eso lleva a que los jóvenes choquen?

–Bueno, en la empresa suele haber conflictos intergeneracionales.

–¿Es creíble la teoría según la cual desaparecerá el trabajo?

–No. Pertenece a la utopía. Las estadísticas muestran que la gente nunca trabajó tanto. En los Estados Unidos, para poner un caso, nunca había aumentado tanto la jornada laboral. Y también aumenta la edad de jubilación. Y se incrementa la precariedad.

–¿En qué se nota?

–Para llegar a un salario que dé para vivir las mismas personas se ven obligadas a trabajar mucho, mucho más. Eso, para no hablar de incomodidades como el tiempo de viaje de casa al trabajo.

–¿Aumenta?

–Un amigo mío hizo un estudio sobre la distancia entre el hogar y el empleo en Normandía. Descubrió que a medida que pasaban los años los obreros vivían más lejos del trabajo. Y quizás esto sea deliberado.

–¿Deliberado?

–Tal vez estemos en presencia de nuevas formas de gestión para cambiar el sistema de trabajo y hacer más difícil cualquier tipo de resistencia.

–Profesor, ¿es inevitable la forma actual de mundialización?

–Describir las cosas como fatales es algo deliberado. Apunta a destruir barreras, incluso intelectuales. Si usted destruye barreras, cada vez encontrará menos resistencias.

–Pero el tipo de resistencia también cambia.

–Sí. Las nuevas formas de resistencia son discontinuas, aunque en su favor hay que decir que tienen, eso sí, un gran efecto simbólico.

–¿Y podrían ser eficaces?

–Yo apoyo la formación de una corriente social europea para coordinar los sindicatos y los movimientos sociales.

–¿Cómo son esos movimientos hoy?

–Nuclean a los sin techo, a los desempleados, a las feministas, y muchas veces plantean problemas ajenos a las organizaciones sindicales. Problemas más afines a los izquierdistas, en el sentido antiguo de la palabra.

–¿A los ultraizquierdistas?

–Más bien a los anarcosindicalistas. Pero en la propia CGT existe una tradición anarcosindicalista.

–Estos movimientos, ¿pueden compararse con los del Mayo Francés de 1968?

–Los actuales tienen más raíces sociales, y esgrimen reivindicaciones olvidadas, en parte, por los partidos socialdemócratas, cosa que naturalmente inquieta al gobierno socialista. También sus métodos son nuevos: las acciones son cada vez más espectaculares, los protagonistas suelen tener más instrucción que los de los sindicatos tradicionales y emplean un compromiso físico cada vez mayor.

–¿Tienen futuro?

–La unificación de los movimientos es difícil e improbable, pero debo decir que avanza más rápido de lo que yo mismo pensaba. Y es porque hay elementos concretos contra los que protestar. Pongamos el caso de los artistas. La cultura y la salud están amenazadas, y experimentarán a largo plazo consecuencias hoy invisibles de medidas visibles. Lo mismo pasa con la agricultura y la biotecnología.

–¿En qué perjudica la mundialización?

–Hace muchos años dijeron que yo exageraba porque expliqué en una conferencia que si continuaban practicando la agricultura actual desaparecerían las diferencias. Borgoña sería lo mismo que Bordeaux, y hasta los vinos terminarían pareciéndose.

–¿Cómo sucedería eso?

–Por la destrucción de la capa superficial de la tierra. Bueno, resulta que eso empezó a pasar. La gente pregunta: ¿ahora qué hacemos? Les contesto: reconstruyamos el suelo, pongamos gusanos.

–¿Por qué le interesa tanto mantener las diferencias?

–Porque sería una lástima perderlas.

–¿Por qué un francés debería preocuparse tanto como usted de conservar las diferencias entre Borgoña y Bordeaux?

–Porque en la diferencia está el gusto. A más diferencia, más gusto. ¿Acaso a alguien le gusta comer un solo tipo de manzana?

–Usted dice que presentar la mundialización como algo fatal es un acto deliberado. ¿Cómo podría generarse una oposición a los efectos más dañinos de la mundialización? ¿Quiénes deberían empezar?

–Los que se den cuenta de los costos escondidos de la ganancia maximizada. Antes en los Estados Unidos decían: “Lo que es bueno para Ford, es bueno para los norteamericanos”. Ahora en todo el mundo se dice: “Lo que es bueno para la economía es bueno para todos”. Y no es así. No hay provecho para todos.

–¿Qué costos notorios hay?

–Los que mencioné antes. Y el daño ecológico. Pero también la violencia. Hay relaciones muy obvias. En los Estados Unidos, la política neoliberal extrema y la cantidad de cárceles son correlativos. Lo mismo ocurre con la relación entre la miseria y el sida. A más neoliberalismo, más cárceles, y más encarcelados. A más pobres, más sida.

–¿No es un planteo maniqueísta? ¿La mundialización no tiene ninguna ventaja?

–En todo caso, no tiene sólo ventajas.

–Pero usted plantea sólo las desventajas.

–No hay que olvidarse de que yo hablo en reacción al discurso dominante. Y el discurso dominante no dice nunca lo que yo digo. Algunos me acusan de parcialidad. Es una paradoja que sea yo el que suene parcial. Claro, quedo como un excéntrico porque el otro discurso aparece como universal. No sólo soy excéntrico, según ese criterio. También bizarro. Y exagerado.

–¿La suya es una posición moral?

–Digamos que fui pasando de una actitud profesional a una actitud pública. Hice público lo que estaba aprendiendo en mi vida profesional. Me parece que ése era mi deber.

–¿Por qué un deber?

–Si sé que ocurrirá una catástrofe y no lo aviso, estoy cometiendo algo parecido a un delito de no asistencia a una persona en peligro. Hace un tiempo tuve la oportunidad de discutir el problema de la mundialización de la cultura con productores y gente del sector. Muchos de ellos pensaban de buena fe que la concentración de empresas formaría conglomerados poderosos, y que ese poder contribuiría a la difusión de la cultura. Yo les dije que estaban equivocados. En el cine las diferencias se están borrando igual que entre Borgoña y Bordeaux. Ya no hay más cine italiano, no hay cine húngaro, hay cine francés solo por ayuda del Estado. Lo mismo pasa con las editoriales, cada vez más concentradas. Bertelsman, la alemana, puso un piso de ganancias que debe obtener. Por eso algunos libros no serán publicados por ellos, y una segunda categoría será la de los libros que se publiquen pero sean menos difundidos. En general, la concentración destruye las condiciones de producción cultural de productos sin mercado amplio y seguro. Volvemos al pasado, cuando en la historia de la humanidad las grandes obras tuvieron mercado póstumo y éxito póstumo. Sus autores no lo vivieron.

–¿No hay, al mismo tiempo, un acceso cada vez más masivo a la cultura?

–Sí, pero sólo en apariencia. Todo está amenazado por el proceso de concentración económica.

–Usted investigó mucho sobre educación, según comentó antes. ¿También allí se registra el mismo proceso?

–El número de escolarizados aumentó y eso tuvo consecuencias profundas, no buscadas, en todos los ámbitos. Cuando Francia y Alemania se sintieron al borde de la explosión de alumnos, en lugar de inventar nuevas formas educativas solo se preocuparon de bajar costos y exigencias. De ese modo empezó a haber, y la tendencia parece profundizarse, dos velocidades educativas.

–¿Incluso en la educación estatal?

–Sí.

–¿Cuáles son las dos velocidades?

–Una de mayor exigencia. Otra, de exigencia menor. Si esto no se revierte, habrá un sistema internacional de mayor velocidad, dominado por las instituciones con matriz en los Estados Unidos, y otro de menor velocidad, y de segundo nivel, con base en los sistemas educativos nacionales. Como en todo, ¿no? Lo que digo es una constatación…

–¿Y no es fatal?

–No. Con las constataciones ocurre que uno puede quedarse en ellas o puede tomarlas como punto de partida para implementar una política distinta. O se refuerza la tendencia social, o se la combate. Está muy bien saber inglés, pero, ¿en este mundo todos tendremos que jugar al golf y al criquet?

“El significante de lo imposible”, J. Lacan y C. Lévi-Strauss

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LACAN DIALOGA CON LEVI-STRAUSS

Por Jacques Lacan y Claude Lévi-Strauss *

MIRO0002 Jacques Lacan: –Si quisiera caracterizar en qué sentido he sido sostenido y transportado por el discurso de Claude Lévi-Strauss, diría que es en el acento que ha puesto sobre lo que llamaré la función del significante, en el sentido que este término tiene en lingüística, en la medida en que este significante no sólo se distingue por sus leyes, sino que prevalece sobre el significado al que las impone.

Claude Lévi-Strauss nos muestra por todas partes dónde la estructura simbólica domina las relaciones sensibles. El nos mostró que las estructuras del parentesco se ordenan según una serie que las posibilidades de la combinatoria explican en última instancia; al punto de que casi todas estas posibilidades se realizan en algún lado, en las estructuras que registramos en el mundo. Es decir que, por una parte, se puede dar cuenta de las que no encontramos debido a algún callejón sin salida al que llevaría su uso, y que, por otra parte, si hay clases posibles que permanecen vacías, uno debe esperar hallar algún día lo que las llene.

A fin de cuentas, lo que hace que una estructura sea posible son razones internas al significante; lo que hace que cierta forma de intercambio sea concebible o no lo sea son razones propiamente aritméticas.

El segundo paso que, gracias a él, yo había ya franqueado, es el que debemos a sus desarrollos sobre el mitema: una extensión a la noción del mito de este acento puesto sobre el significante. El análisis de los mitemas tal como él nos propone conducirlo, consistiría en buscar estos elementos significantes, estas unidades significantes en el nivel del mito –donde ellas se llaman mitemas, así como en el nivel del material elemental tenemos los fonemas– para reencontrar allí una suerte de lingüística generalizada.

Me impactó mucho, en este primer análisis del mitema, el carácter avanzado de las fórmulas que él pudo hallar, ya en condiciones de extraer de los linajes heroicos ciertas combinaciones: por ejemplo, cómo un agrupamiento de términos que se produce en la primera generación se reproduce, pero en una combinación transformada, en la segunda. Digamos que lo que sucede en la generación de Edipo puede ser homologado a la generación de Etéocles y Polinices según un modo de transformación previsible en su rigor; entonces, la falta de arbitrariedad del mito se manifiesta en el hecho de que en ambos niveles hallamos una coherencia igual, correspondiéndose punto por punto un nivel con el otro.

Como Claude Lévi-Strauss no lo ignora, intenté, me atrevo a decir que con un éxito total, aplicar su grilla a los síntomas de la neurosis obsesiva, y especialmente al admirable análisis que hizo Freud del caso del Hombre de las Ratas, en una conferencia que titulé “El mito individual del neurótico”. Llegué incluso a formalizar estrictamente el caso según una fórmula dada por Claude Lévi-Strauss, donde se lee lo que llamaré el signo de una especie de imposibilidad de la resolución total del problema del mito. El mito está allí para mostrarnos la puesta en ecuación, bajo una forma significante, de una problemática que por sí misma debe dejar necesariamente algo abierto, que responde a lo insoluble, y su salida, reencontrada en sus equivalencias, que provee –ésa sería la función del mito– el significante de lo imposible.

Los significantes están hechos para seriarlos, para organizarlos, para llevar a cabo una elección. Ese es el fondo sobre el cual se inscribe la experiencia analítica, incluso la experiencia etnográfica: usted encontró allá lo que podemos encontrar en nosotros.

Nos importa el sistema de significantes en la medida en que organiza, en la medida en que es el andamiaje de todo eso y determina allí vertientes, puntos cardinales, inversiones, conversiones y el juego de la deuda.

Ciertamente, este orden de estudio entraña por sí solo tal cambio de perspectiva que permite reclasificar los problemas de un modo completamente diferente. Por ejemplo, preguntarse cuál va a ser exactamente el sistema de transformación del significante en las diferentes manifestaciones del simbolismo que el análisis ha revelado en el psiquismo: probablemente no se presente en todos lados del mismo modo que en la neurosis obsesiva; ¿es de un modo más completo o descompletado en otros registros? De aquí en más podemos reencontrarlo en el sueño: y, si hubiesen contado con esta clave, los autores que se interesaron en la función de lo que llamaron sueños en dos tiempos, o sueños redoblados, habrían sido más pertinentes en sus señalamientos, menos toscos en su recurso a las instancias psíquicas en su forma entificada para explicar la necesidad de la reduplicación de un mismo tema y lo que allí se agota.

Esto no hace más que incrementar la intensidad del problema, pues, si eso funciona en el nivel del sueño, ¿a qué nos conduce en cuanto a la actividad mental? Esto renueva completamente el alcance de las preguntas.

Claude Lévi-Strauss: –El problema de hoy es el de las relaciones entre la mitología y el ritual, problema generalmente escamoteado bajo el pretexto de que el mito es del orden de la representación, y el rito, del orden de la acción. Pero esto sólo sería verdadero si las acciones, los gestos del rito, fuesen acciones y gestos verdaderos, es decir, si culminaran en un resultado. Usted habló recién del significante y de lo imposible; si el ritual no produce resultado, es preciso concluir de ello que consiste en pseudogestos ejecutados, no en razón de un resultado concreto, sino más bien porque son un apoyo de significación. En esta perspectiva, aunque se trate de dos sistemas de signos diferentes, de dos códigos diferentes, tanto en el plano del mito como en el del rito nos hallamos ante un código; alguna vez caractericé el mito como un metalenguaje y el rito como un paralenguaje, pero, en ambos casos, lenguaje. Entonces, ¿por qué hay allí dos lenguajes? Es el problema que intenté plantear. Creo que es posible hacer progresar su solución mostrando que esta asimilación entre el mito y el rito está tan justificada que el tipo de combinaciones que una sociedad realiza en forma de mito, la de al lado la realiza en forma de rito. Las razones por las cuales se producen estas elecciones diferentes no tocan lo esencial de la interpretación simbólica, e involucran la historia respectiva de estas poblaciones. No pienso ubicarme así a la zaga de mis hipótesis precedentes. Veo ahí, por el contrario, un medio de extenderlas y desarrollarlas ya que se trata de englobar en el reino del simbolismo el domino del ritual, al que había dejado de lado hasta ahora.

* Intervención de Lacan y respuesta de Lévi-Strauss, tras una exposición de éste denominada “Sobre las relaciones entre la mitología y el ritual”, en la Sociedad Francesa de Filosofía, el 26 de mayo de 1956. Extractado del texto incluido en El mito individual del neurótico, que distribuye en estos días editorial Paidós.

Written by Eduardo Aquevedo

15 noviembre, 2009 at 22:36

Foucault, filósofo inolvidable

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La publicación por primera vez en castellano de una obra temprana y otra tardía del pensador francés dicen que Kant estuvo siempre en el centro de sus preocupaciones. Hoy en la Argentina sería como un faro. Y haría algunas advertencias sobre la "lucha ideológica". El filósofo Tomás Abraham comenta su obra en las páginas siguientes.

Por: Santiago Bardotti

MICHEL FOUCAULT, la estatua que sonríe. Un filósofo complejo y a la vez vital y contemporáneo.

Olvidar a Foucault" como quería Baudrillard, "imaginar a Foucault" tal como hizo Maurice Blanchot, "extrañar a Foucault" como les pasa a quienes no sólo admiran su obra sino que piensan que su palabra sería hoy un faro en tiempos de aguas tan revueltas son distintas maneras de lidiar con su ausencia. No es hora de hacer un balance cuando su palabra, a veinticinco años de su muerte, aún nos habla. Su palabra está viva; prueba de ello es el constante interés que producen las sucesivas reediciones de sus obras como la aparición aquí y allá de innumerables artículos, entrevistas, prefacios. Para seguir escuchando su voz acaban de editarse por primera vez en castellano dos obras suyas: sus lecciones del Collège de France correspondientes al curso 1982-1983, El Gobierno de Sí y de los otros (FCE), y lo que fue parte de su tesis complementaria de doctorado.

Pocos años antes de morir y luego de haberla anunciado repetidas veces, en 1798 Kant publica la Antropología en sentido pragmático. Su traducción al francés, acompañada de una larga introducción, constituyó la tesis complementaria de Foucault para la obtención del doctorado. La tesis principal había sido su impresionante "Historia de la locura en la época clásica" que para nuestra actual sorpresa pasó desatendida en su hora. 

Tenemos en estas dos publicaciones por un lado, un Foucault que quizás todavía no ha llegado a serlo del todo, y por otro, un Foucault que de alguna manera se sitúa fuera de su obra y la mira desde cierta distancia. En ambos casos, para sorpresa de muchos, de manera evidente para otros, la referencia central no es Nietzsche sino Kant.

Desde enero del año 1971 hasta 1984, año de su muerte, fue posible escuchar a Michel Foucault en el Collège de France. El nombre de su cátedra era "Historia de los sistemas de pensamiento" y fue creada el 30 de noviembre de 1969 por la asamblea general de profesores del Collège de France, en reemplazo de la cátedra de "Historia del pensamiento filosófico" que hasta su muerte ocupó Jean Hyppolite, quien fuera su maestro. La lección inaugural fue la hoy celebre conferencia "El orden del discurso".

La enseñanza en el Collège de France, una de las instituciones más veneradas y representativas de Francia, obedece a reglas particulares. Los profe­sores tienen la obligación de dictar 26 horas de cátedra por año, cada año deben exponer una investigación original, lo cual les exige una renovación constante del con­tenido presentado. La asistencia a los cursos y seminarios es completamente libre; no requiere inscripción ni título alguno. El profesor tampoco los entrega, se dice que los profesores no tienen alumnos sino oyentes. La primera misión del Collège de France es la enseñanza, no de conocimientos asentados, sino de conocimiento que se está adquiriendo. Tal como escribió Merleau-Ponty: "Desde su fundación, lo que el Collège de France se encarga de impartir a sus auditores no son verdades adquiridas, sino la idea de una investigación libre". Así Michel Foucault abordaba su cátedra, como un investigador: exploraciones para un libro futuro, desciframiento de campos de problematización que solían formularse más bien como una invitación lanzada a eventuales inves­tigadores.

Se cuenta que Foucault subyuga a su auditorio. En aquella mítica lección inaugural, entre muchos curiosos escuchan atentos su amigo y mentor George Dumézil, Claude Lévi-Strauss, Fernand Braudel, Francois Jacob, Gilles Deleuze… Didier Eribon, el biógrafo casi oficial, pone puntos suspensivos con un recato orgulloso, como si fuera una exageración, como si no fuera posible tantas mentes brillantes bajo un mismo techo.

¿Cómo no sentir nostalgia de todo ello? ¿Cómo no haber deseado estar allí y haber sido testigo de todo lo que sucedió? La presencia memorable, las palabras certeras e iluminadas, la ebullición del acontecimiento histórico. Filosofía en tiempo real. Foucault mismo no sabía a dónde llegaría, solía decir que sus libros eran experiencias. De una experiencia uno sale transformado: "Si yo supiera antes de comenzar a escribir qué voy a escribir jamás comenzaría la tarea". El pensamiento como desafío.

Veinticinco años después de su muerte, nos llegan estas dos publicaciones. Una obra que comienza a construirse por un lado, las reflexiones de un hombre maduro y que se sigue cuestionando su labor, por el otro. El temprano estudio sobre Kant tiene toda la aridez que podía esperarse; podemos abrirnos paso en él gracias al estudio preliminar de Edgardo Castro, autor del Vocabulario de Michel Foucault (que será reeditado próximamente por la UNQ y Prometeo), y advertir así con claridad su importancia para lo que estaba por venir, la presencia visible de Nietzsche y la invisible de Heidegger. Foucault vislumbra ya una problemática que estaría en el centro de su obra y que él reveló en toda su complejidad: "La tensión que atraviesa todo el proyecto antropológico, esto es, la alternativa que debe enfrentar todo conocimiento acerca del hombre: ser un conocimiento empírico del hombre o un saber articulado en torno a la definición de su esencia". Con Edgardo Castro podríamos parafrasear entonces el prefacio de Las palabras y las cosas célebremente inspirado en "El idioma analítico de John Wilkins" de Jorge Luis Borges y a partir de ahora decir "esta obra nació de un texto de Kant". Michel Foucault, ese kantiano eminente.

Por su parte, el curso en el Collège de France continúa la publicación ya realizada en el año 2002 de La her­menéutica del sujeto (Fondo de Cultura Económica) correspondiente al ciclo anterior 1981-1982. El inicio de este curso de 1983 ya circulaba con el título "¿Qué es la Ilustración?" que a esta altura opera como una doble referencia, al artículo original de Kant que lleva ese nombre y fue publicado en septiembre de 1784 en la revista Berlinische Monatsschrift y a la lectura de Foucault mismo. Allí Foucault concluye que Kant fue el fundador de las dos grandes tradiciones críticas entre las cuales se repartió la filosofía moderna. Por una parte, Kant fundó esa tradición de la filosofía crítica que plantea la cuestión de las condiciones en que es posible un conocimiento verdadero. De algún modo, con su insistencia en las condiciones de posibilidad de un conocimiento o un discurso, en una lectura a vuelo de pájaro, Foucault mismo podría ser relacionado con esta tradición, pero no: "Dentro de la misma filosofía moderna y contemporánea hay otro tipo de cuestión, otro modo de interrogación crítica… Esta otra tradición crítica no plantea la cuestión de las condiciones en que es posible un conoci­miento verdadero; es una tradición que pregunta: ¿Qué es la actualidad? ¿Cuál es el campo actual de nuestras experiencias? ¿Cuál es el campo actual de las experiencias posibles? No se trata de una analítica de la verdad, se trataría de lo que podríamos llamar una ontología del presente, una ontología de la actuali­dad, una ontología de la modernidad, una ontología de nosotros mismos."

Un repaso de sus temas fundamentales revela la vigencia de su pensamiento. Como Borges, Foucault tiene sus tigres, espejos y laberintos: Locura, Castigo, Clínica, Poder, Gobierno, Muerte y Sexualidad. Pero lo que es más vigente aún es un modo de argumentación; la interrogación continua, el desafió de pensar, el rechazo de la haraganería.

Didier Eribon señala también los problemas de la recepción de la obra; un Foucault francés excesivamente apolítico para el gusto de sus críticos contra un Foucault norteamericano siempre en los extremos, ya sea el filósofo de la transgresión o el fogonero de la escuela del resentimiento como lo ha llamado Harold Bloom. ¿Qué hay del Foucault argentino? ¿Acaso hay otro filósofo más leído por aquí? Al menos es el más comprado porque no falta en una biblioteca que se precie de tal. Se puede fantasear con un Foucault analizando la Argentina. ¿Qué diría de nosotros? ¿Qué diría de nosotros un marciano? En una entrevista televisiva decía con humor que el escritor ideal de Las palabras y las cosas hubiera sido un marciano. ¿Qué diría Foucault de nuestra sociedad tan psicoanalizada y a la vez tan medicalizada? ¿Qué diría de una sociedad que oscila hacia uno y otro polo como si fueran respuestas muy distintas a un mismo interrogante? ¿Qué diría de una sociedad paralizada desde hace décadas que vive de su pasado, sea para condenarlo como abyecto o entronizarlo como edad de oro y donde todos los días de a cientos, de a miles, miles de miles, se tira en divanes a ensoñarse con una vida mejor que nunca llega?

Tal vez Foucault diría, al menos, que lo han tomado demasiado literalmente. Cuando una y otra vez le preguntaban acerca de la muerte del hombre y del autor – sus dos grandes crímenes – contestaba: guárdense las lágrimas. Foucault no era un teórico en el sentido tradicional, no tenía una teoría, una visión del mundo para sí y para los otros que hubiera que imitar, que se pudiera repetir como una fórmula. No tenía por ejemplo una teoría sobre la sexualidad; solamente (¡solamente!) había puesto en cuestión la supuesta naturalidad de teorías sobre la sexualidad que circulan como sí nada, cuestionaba el que vivamos en ellas sin saberlo, que las respiremos como el aire. Una y otra vez decía también: ¡Lean mis libros! Sus análisis en Historia de la locura y Vigilar y castigar se detienen antes de la constitución de la psiquiatría tal como es hoy en día, se detienen antes del nacimiento de la prisión tal como hoy la vemos. Pero se los vio como desacreditación en masa de ambas instituciones, se ideologizó libros sumamente complejos. En una famosa y extensa entrevista publicada en una revista italiana realizada en 1978 advierte sobre el placer de muchos intelectuales por la "lucha ideológica". Decía: "Las discusiones sobre temas políticos son parasitadas por el modelo de la guerra: se identifica aquel con ideas diferentes como un enemigo de clase contra el cual habría que batirse hasta la victoria. El gran tema de la ‘lucha ideológica’ me hace sonreír un poco, siendo que los lazos teóricos de unos y otros, cuando se los mira históricamente, son más vale confusos y fluctuantes y no tienen la nitidez de una frontera fuera de la cual se podría acechar al enemigo… Seguir la ruta de la guerra conduce directamente a la opresión, ella misma es peligrosa".

En esa misma entrevista señala que no hay textos menores; las entrevistas, los prólogos, las clases son espacios para problematizar su obra. La actualidad de los temas de las clases aquí publicadas habla por sí sola, el problema central de la palabra verdadera, del decir veraz cuando se dice, tomo la palabra, la relación de ella, y de la filosofía, con el poder y la política. Todo, con Platón, en especial una audaz relectura de su carta VII como centro de la cuestión. Tenemos entonces a un Foucault algo desconocido, lector atento de Platón y Kant. Un lector que no reniega de las metodologías heredadas (Foucault no olvida que Nietzsche era filólogo) pero que siempre es interpelado por el presente. En un artículo de análisis del curso, Frédéric Gros nos señala "Una de las dimensiones más sorprendentes del curso obedece quizás a la manera cómo Foucault afirma en él, con mucha claridad y serenidad, su relación con la filosofía como palabra de verdad, libre y valerosa". Michel Foucault y el valor de la palabra empeñada.

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Martín Heidegger: entrevista en Spiegel, por Rudolf Augstein y Georg Wolff

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23 Septiembre de 1966. Publicada en Spiegel
Traducción y notas de Ramón Rodríguez, en Tecnos, Madrid, 1996.

HEIDEGGER1 SPIEGEL: Profesor Heidegger, constantemente hemos podido comprobar que su obra filosófica está un tanto ensombrecida por ciertos sucesos de su vida, que no duraron mucho y que nunca han sido aclarados, bien porque ha sido Vd. demasiado orgulloso, bien porque no ha estimado conveniente pronunciarse sobre ellos.

HEIDEGGER: ¿Se refiere a 1933?

SPIEGEL: Sí, antes y después. Querríamos plantear este tema en un contexto más amplio y, desde él, llegar a cuestiones que parecen importantes, tales como: ¿qué posibilidades hay, partiendo de la filosofía, de actuar sobre la realidad, también sobre la realidad política? ¿Existe aún esa posibilidad? Y si existe, ¿cómo es?

HEIDEGGER: Son cuestiones importantes, que no sé si podré responderlas todas. Pero, por lo pronto, tengo que decir que de -ninguna manera, antes de mi rectorado, había actuado políticamente. Durante el semestre de invierno de 1932-1933 tuve vacaciones, y la mayor parte del tiempo estuve arriba, en mi cabaña.

SPIEGEL : ¿Cómo llegó entonces a ser rector de la Universidad de Friburgo?

HEIDEGGER: En diciembre de 1932 fue elegido rector mi vecino von Möllendorf, catedrático de Anatomía. La toma de posesión del nuevo rector era, en esta Universidad, el 15 de abril. Durante el semestre de invierno del 32-33 hablamos con frecuencia sobre la situación, no sólo política, sino especialmente universitaria, sobre la situación, en buena parte sin perspectivas, de los estudiantes. Mi juicio era el siguiente: por lo que yo puedo ver, sólo queda una posibilidad: intentar, con las fuerzas constructivas, que aún están realmente vivas, controlar el desarrollo futuro.

SPIEGEL : ¿Veía Vd., pues, una relación entre la situación de la Universidad alemana y la situación política general de Alemania?

HEIDEGGER: Evidentemente seguía los acontecimientos políticos que tuvieron lugar entre enero y marzo de 1933 y hablé sobre ellos ocasionalmente con jóvenes colegas. Pero mi trabajo estaba dedicado a una interpretación global del pensamiento presocrático. Al empezar el semestre de verano me volví a Friburgo. Entretanto, el 15 de abril, el profesor von Möllendorf había tomado posesión como rector. Apenas dos semanas después era relevado de su cargo por el entonces ministro de Cultura de Baden, Wakker. La ocasión, que presumiblemente estaban esperando, para esta decisión del ministro la ofreció el hecho de que el rector había prohibido que en la Universidad se colgara el llamado «cartel de judío».

SPIEGEL : Von Möllendorf era socialdemócrata. ¿Qué hizo tras su destitución?

HEIDEGGER: Ya el mismo día de su destitución vino von Möllendorf y me dijo: «Heidegger ahora tiene Vd. que aceptar el rectorado.» Yo puse en consideración que carecía de experiencia en la administración. Sin embargo, el entonces vicerrector Sauer (teólogo) me presionó para presentar mi candidatura a la nueva elección de rector, porque, si no lo hacía, existía el peligro de que el ministerio nombrara rector a un funcionario. Jóvenes colegas con los que desde hacía años había discutido cuestiones universitarias me asediaban para que aceptara el rectorado. Vacilé largo tiempo. Finalmente, declaré que estaría dispuesto a aceptar el cargo, y sólo en interés de la Universidad, cuando estuviera seguro de la máxima adhesión del pleno. Pero, entretanto, se mantenían mis dudas sobre mi idoneidad para ejercer el rectorado, de manera que la misma mañana del día fijado para la elección me dirigí al rectorado y les dije, al depuesto colega von Möllendorf, allí presente, y al vicerrector Sauer, que no podía aceptar el cargo. A lo cual ambos contestaron que la elección estaba ya preparada y no podía volverme atrás.

SPIEGEL : Tras ello se declaró Vd., por fin, dispuesto. ¿Cómo se desarrollaron entonces sus relaciones con los nacionalsocialistas?

HEIDEGGER: Dos días después de mi toma de posesión apareció en el rectorado el «jefe estudiantil» con dos acompañantes y exigió de nuevo que se colgara el «cartel de judío». Me negué. Los tres estudiantes se alejaron advirtiendo que la prohibición sería comunicada a la jefatura de estudiantes del Reich. Algunos días después recibí una llamada telefónica del jefe de grupo de las SA Dr. Baumann, desde la oficina universitaria de la jefatura suprema de las SA. Exigía que se colgase el «cartel de judío»; en caso contrario, podía contar con mi destitución, si no con el cierre de la Universidad. Lo rechacé e intenté conseguir el apoyo del ministro de Cultura de Baden. Pero me explicó que no podía hacer nada contra las SA. Sin embargo, no retiré mi prohibición.

SPIEGEL : Hasta ahora esto no se sabía.

HEIDEGGER: El motivo fundamental que me llevó a aceptar el rectorado está ya en mi lección inaugural de Friburgo, titulada ¿Qué es Metafísica? : «Los dominios de las ciencias están muy distantes entre sí. El modo de tratar sus objetos es radicalmente diverso. Esta dispersa multiplicidad de disciplinas se mantiene, todavía, unida, gracias tan sólo a la organización técnica de las Universidades y Facultades, y conserva una significación por la finalidad práctica de las especialidades. En cambio, el enraizamiento de las ciencias en su fundamento esencial se ha perdido por completo». Lo que intenté, mientras estuve en el cargo, en relación con esta situación de las Universidades -hoy degenerada hasta el extremo- está expuesto en mi discurso rectoral.

SPIEGEL : Queremos intentar descubrir si estas manifestaciones de 1929 coinciden con lo que Vd. decía en su discurso inaugural como rector en 1933, y de qué manera. Sacamos ahora de su contexto esta frase: «La tan celebrada “libertad académica” es expulsada de la Universidad ; pues, por puramente negativa, es inauténtica». Creemos que puede suponerse que esta frase expresa, parcialmente al menos, ideas de las que Vd., aún hoy, no está lejos.

HEIDEGGER: Sí, estoy de acuerdo. Pues esta «libertad» académica era en lo fundamental puramente negativa: liberarse del esfuerzo de comprometerse con lo que el estudio académico exige de meditación y reflexión. Por lo demás, la frase que Vd. ha extraído, no debe verse aislada, sino en su contexto; entonces se verá claro lo que quise dar a entender con «libertad negativa».

SPIEGEL : Bien, eso se comprende. Sin embargo, creemos percibir en su discurso rectoral un tono nuevo, cuando habla en él, cuatro meses después del nombramiento de Hitler como canciller del Reich, de «la grandeza y el esplendor de esta puesta en marcha».

HEIDEGGER: Sí, estaba convencido de ello.

SPIEGEL : ¿Podría explicar esto algo más?

HEIDEGGER: Con mucho gusto. Yo no veía entonces otra alternativa. En medio de la confusión general de las opiniones y de las tendencias políticas de veintidós partidos, había que encontrar una orientación nacional y sobre todo social, más o menos en el sentido de Friedrich Naumann. Sólo a título de ejemplo podría citar aquí un artículo de Eduard Spranger, que va mucho más allá de mi discurso rectoral.

SPIEGEL : ¿Cuándo comenzó Vd. a ocuparse de los asuntos políticos? Los veintidós partidos hacía tiempo que existían. También había ya millones de parados en 1930.

HEIDEGGER: En esa época estaba todavía enteramente absorto en cuestiones que están desarrolladas en Ser y Tiempo (1927) y en los escritos y conferencias de los años siguientes, cuestiones básicas del pensamiento, que afectan también, indirectamente, a cuestiones nacionales y sociales. Como profesor en la Universidad , tenía directamente ante la vista la pregunta por el sentido de las ciencias y, con ello, la determinación del cometido de la Universidad. Este esfuerzo está expresado en el título de mi discurso rectoral, La autoafirmación de la Universidad alemana. Un título así nadie se habría atrevido a ponerlo en ningún discurso rectoral de la época. Pero los que polemizan contra este discurso, ¿lo han leído a fondo, ponderándolo y comprendiéndolo a la luz de la situación de entonces?

SPIEGEL : Autoafirmación de la Universidad , en un mundo tan turbulento, ¿no resulta un poco inadecuado?

HEIDEGGER: ¿Por qué? «Autoafirmación de la Universidad », esto va contra la llamada «ciencia política», que en aquella época exigían el partido y el estudiantado nacionalsocialista. Ese nombre tenía entonces un sentido completamente distinto; no significaba, como hoy, politología, sino que quería decir: la ciencia en cuanto tal, su sentido y su valor, han de evaluarse por su utilidad práctica para el pueblo. La oposición a esta politización de la ciencia se expresa intencionadamente en mi discurso rectoral.

SPIEGEL : ¿Quiere Vd. decir entonces que, cuando acogió en la Universidad lo que Vd. entonces estimaba como una puesta en marcha, pretendía afirmar la Universidad contra corrientes quizá demasiado poderosas, que no habrían respetado a la Universidad su peculiaridad?

HEIDEGGER: Exactamente, pero la autoafirmación debía a la vez plantearse la tarea positiva de recuperar, frente a la mera organización técnica de la Universidad , un nuevo sentido, reflexionando sobre la tradición del pensamiento europeo occidental.

SPIEGEL : Profesor, ¿hemos de entender, pues, que Vd. creyó entonces que podía lograrse una mejoría de la Universidad colaborando con los nacionalsocialistas?

HEIDEGGER : Eso está expresado de manera falsa. No en colaboración con los nacionalsocialistas, sino que la Universidad debía otra vez renovarse a partir de su propia reflexión y lograr así una posición firme frente al peligro de una politización de la ciencia, en el sentido que antes mencioné.

SPIEGEL : Y por eso proclamó Vd. en su discurso rectoral estos tres pilares: «Servicio del trabajo», «Servicio de las armas», «Servicio del saber». ¿Pensaba Vd. que de esta forma el servicio del saber debía ser elevado al mismo rango que los otros dos, posición que los nacionalsocialistas no le concedían?

HEIDEGGER: No se trata de «pilares». Si Vd. lee atentamente, el servicio del saber está desde luego situado en tercer lugar, pero por su sentido su puesto es el primero. No hay que dejar de pensar que el trabajo y la defensa armada, como cualquier actividad humana, se fundan en un saber, que los ilumina.

SPIEGEL : Tenemos todavía que mencionar una frase -enseguida acabamos con estas citas inútiles-, que no podemos imaginar que hoy siga suscribiendo. Decía Vd. en el otoño de 1933: «Ni los dogmas ni las ideas son las reglas de nuestro ser. El Führer mismo y sólo él es la realidad alemana actual y futura, y su ley.»

HEIDEGGER : Estas frases no están en el discurso rectoral, sino en el periódico local de los estudiantes de Friburgo, a principios del semestre de invierno de 1933-1934. Cuando acepté el rectorado, tenía claro que no podía pasar sin compromisos. Las citadas frases hoy ya no las escribiría. Cosas de ese tipo ya no las volví a decir a partir de 1934. Pero todavía hoy repetiría, y con más decisión que entonces, el discurso sobre La autoafirmación de la Universidad alemana , obviamente sin referirlo al nacionalsocialismo. La sociedad ha ocupado el lugar del «pueblo». De todos modos, el discurso habría sido hoy tan en vano como entonces.

SPIEGEL : ¿Nos permite que le interrumpamos otra vez? Hasta ahora, en el curso de esta conversación, se ha mostrado con claridad que su actitud en 1933 se movía entre dos polos. En primer lugar, Vd. tenía que decir algunas cosas ad usum Delphini. Este es uno de los polos. El otro era, sin embargo, positivo: Vd. lo expresa así: yo tenía la sensación de que aquí había algo nuevo, una puesta en marcha. Así lo ha dicho Vd.

HEIDEGGER: Así es.

SPIEGEL : Entre estos dos polos se ha… A partir de la situación esto es totalmente creíble.

HEIDEGGER: Cierto. Pero tengo que recalcar que la expresión ad usum Delphini es insuficiente. Yo creía entonces que en el debate con el nacionalsocialismo podía abrirse un camino nuevo, el único posible, para una renovación.

SPIEGEL : Vd. sabe que, en este contexto, se han elevado contra Vd. algunos reproches que afectan a su colaboración con el NSDAP y sus asociaciones y que en la opinión pública aparecen aún como no desmentidos. Así, se le ha reprochado que Vd. habría participado en la quema de libros organizada por los estudiantes o por las Juventudes Hitlerianas.

HEIDEGGER: Yo prohibí la planeada quema de libros que debía haber tenido lugar ante el edificio de la Universidad.

SPIEGEL : Además se le ha reprochado que Vd. permitiera que se retiraran de la Biblioteca de la Universidad y del Seminario de Filosofía los libros de autores judíos.

HEIDEGGER: Como director del Seminario sólo podía disponer de su biblioteca. No accedí a las reiteradas exigencias de retirar los libros de autores judíos. Antiguos participantes en mis Seminarios podrían hoy atestiguar que no sólo no fue retirado ningún libro de autores judíos, sino que estos autores, sobre todo Husserl, fueron citados y comentados como antes de 1933.

SPIEGEL : Queremos dejar esto claro. ¿Cómo se explica Vd. el surgimiento de tales rumores? ¿Es mala voluntad?

HEIDEGGER: Por lo que sé de su origen, creo que así es; pero los motivos de la calumnia son más profundos. La aceptación del rectorado es presumiblemente sólo la ocasión, no la razón determinante. Por ello, la polémica probablemente se reavivará de nuevo cada vez que se ofrezca una ocasión.

SPIEGEL : Vd. tuvo también, después de 1933, estudiantes judíos. Su relación con ellos, probablemente no con todos, pero sí con algunos, debe de haber sido cordial.

HEIDEGGER: Mi actitud después de 1933 siguió siendo la misma. Una de mis más antiguas y más dotadas estudiantes, Helene Weiss, que más tarde emigró a Escocia, se doctoró en Basilea con un trabajo muy importante sobre Causalidad y azar en la filosofía de Aristóteles, impreso en Basilea en 1942 , cuando su doctorado ya no fue posible en la Facultad de aquí. Al final del prefacio la autora escribe: «El ensayo de interpretación fenomenológica, cuya primera parte presentamos aquí, ha sido posible gracias a las interpretaciones inéditas de la filosofía griega de M. Heidegger.» Puede Vd. ver aquí el ejemplar que la autora me envió con una dedicatoria de su puño y letra en abril de 1948 . Antes de su muerte en Bruselas visité a la Sra. Weiss varias veces.

SPIEGEL : Durante largo tiempo fue Vd. amigo de Karl Jaspers. Después de 1933 empezó a enturbiarse esta relación. Se dice que este enturbiamiento guarda relación con el hecho de que la mujer de Jaspers era judía. ¿Puede Vd. decir algo sobre esto?

HEIDEGGER: Eso que Vd. dice es mentira. Era amigo de Karl Jaspers desde 1919 . Les visité, a él y a su mujer, en el verano de 1933 en Heidelberg. Entre 1934 y 1938 me envió todas sus publicaciones «con un cordial saludo». Aquí las tiene.

SPIEGEL : Aquí dice: «Con un cordial saludo». Pero el saludo no sería «cordial» si antes hubiera habido un enturbiamiento. Otra pregunta similar: Vd. fue discípulo de su predecesor judío en la cátedra de la Universidad de Friburgo, Edmund Husserl. El le propuso a Vd. como sucesor en la cátedra. Su relación con él no puede haber estado exenta de agradecimiento.

HEIDEGGER: Vd. tiene la dedicatoria de Ser y Tiempo.

SPIEGEL : Claro.

HEIDEGGER: En 1929 redacté el escrito de homenaje para su setenta cumpleaños y en la fiesta de su casa pronuncié el discurso que, también en mayo de 1929 , fue impreso en las comunicaciones académicas.

SPIEGEL : Pero es más tarde cuando se enturbian las relaciones. ¿Puede Vd., si lo desea, decirnos a qué hay que atribuirlo?

HEIDEGGER: Las diferencias, desde el punto de vista objetivo, se habían agudizado. A comienzos de los años treinta Husserl llevó a cabo públicamente un ajuste de cuentas con Max Scheler y conmigo en términos inequívocos. Qué movió a Husserl a pronunciarse con tal notoriedad contra mi pensamiento, no he podido saberlo.

SPIEGEL : ¿Con ocasión de qué fue eso?

HEIDEGGER: En la Universidad de Berlín Husserl habló ante 1.600 oyentes. Heinrich Mühsam habló en uno de los grandes periódicos de Berlín de un «ambiente de palacio de deportes».

SPIEGEL : En nuestro contexto la disputa en sí misma no tiene interés. Sólo interesa que no hubo una disputa que tuviera algo que ver con el año 1933.

HEIDEGGER: En lo más mínimo.

SPIEGEL : Esa era también nuestra idea. Pero, ¿no es cierto que más tarde Vd. retiró de Ser y Tiempo la dedicatoria a Husserl?

HEIDEGGER: Es cierto. He explicado este hecho en mi libro De camino hacia el lenguaje. En él escribí: «Con el fin de hacer frente a falsas afirmaciones, ampliamente extendidas, hay que hacer notar aquí expresamente que la dedicatoria de Ser y Tiempo, mencionada en el texto del diálogo (p. 92), se mantuvo también en la 4. a edición de 1935. Cuando el editor vio en peligro la quinta edición del libro -por una posible prohibición- se convino finalmente, a propuesta y por deseo de Niemeyer, retirar la dedicatoria en esta edición, con la condición, que yo puse, de que se mantuviera la nota de la página 38, que es donde realmente esa dedicatoria recibe su fundamento, y que dice: “Si la siguiente investigación da algunos pasos hacia adelante por el camino que abre las ‘cosas mismas’, lo debe el autor en primera línea a E. Husserl, que le familiarizó durante los años de estudio del autor en Friburgo con los más variados dominios de la investigación fenomenológica, mediante una solícita dirección personal y la más liberal comunicación de trabajos inéditos”».

SPIEGEL : Entonces ya no necesitamos preguntarle si es cierto que Vd., como rector de la Universidad de Friburgo, prohibió la entrada o la utilización de la Biblioteca de la Universidad o del Seminario de Filosofía al profesor emérito Husserl.

HEIDEGGER: Eso es una calumnia.

SPIEGEL : ¿Y no hay tampoco una carta en la que se expresa esta prohibición a Husserl? ¿De dónde ha salido ese rumor?

HEIDEGGER: Tampoco lo sé, no encuentro para ello explicación alguna. Que todo este asunto es inverosímil, puedo demostrárselo a través de algo que tampoco se conoce: Durante mi rectorado, el ministerio pretendió retirar al director de la Clínica Universitaria , profesor Tannhauser, y al profesor de Química y Física, futuro premio Nobel, von Hevesy, ambos judíos; tras una visita al ministro, logré mantenerlos en sus puestos. Que mantuviera a estos dos hombres y que al mismo tiempo actuara, de la forma que se ha divulgado, contra Husserl, profesor emérito y mi propio maestro, es absurdo. Impedí también que estudiantes y profesores prepararan una manifestación contra el profesor Tannhauser delante de su clínica. En la esquela que la familia Tannhauser publicó en el periódico de aquí se dice: «Hasta 1934 fue el respetado director de la Clínica Universitaria en Friburgo i. Br. Brocline, Mass., 18.12.1962». Sobre el profesor von Hevesy informaban las Freiburger Universitätsblätter, Heft 11, febrero de 1966: «Durante los años 1926-1934 von Hevesy fue director del Instituto de Física y Química de la Universidad de Friburgo i. Br.» Cuando yo dimití, ambos directores fueron cesados de sus cargos. Había entonces profesores, que se habían quedado sin cátedra, que pensaban: ahora es el momento de ascender. A toda esta gente la rechacé cuando venía a verme.

SPIEGEL : Vd. no participó en 1938 en el entierro de Husserl. ¿Por qué?

HEIDEGGER: Sobre esto sólo querría decir lo siguiente: el reproche de que rompí mis relaciones con Husserl carece de base. En mayo de 1933 mi mujer escribió a la Sra. Husserl , en nombre de los dos, una carta en la que le testimoniábamos nuestro inalterable agradecimiento, y se la envié a casa con un ramo de flores. La Sra. Husserl contestó enseguida, dando las gracias de manera formal y diciendo que las relaciones entre nuestras familias se habían roto. Que durante la enfermedad y muerte de Husserl no le testimoniara una vez más mi agradecimiento y mi respeto, es un fallo humano, del que más tarde pedí disculpas por carta a la Sra. Husserl.

SPIEGEL : Husserl murió en 1938 . Ya en febrero de 1934 había Vd. dimitido del rectorado. ¿Cómo sucedió?

HEIDEGGER: Aquí no tengo más remedio que remontarme un poco más atrás. Con la intención de superar la organización técnica de la Universidad , es decir, de renovar las Facultades desde dentro, partiendo de sus tareas objetivas, propuse nombrar como decanos para el semestre de invierno de 1933-1934 en algunas Facultades a colegas jóvenes, pero, sobre todo, destacados en su especialidad, y desde luego sin mirar cuál era su posición respecto del partido. De esta manera fueron decanos los profesores Erik Wolf en la Facultad de Derecho, Schadewalt en la de Filosofía, Soergel en la de Ciencias y von Möllendorf, que en primavera había sido destituido como rector, en la de Medicina. Pero ya durante las Navidades de 1933 estuvo claro que no podría sacar adelante la renovación de la Universidad , que yo imaginaba, contra la resistencia de mis colegas y contra el partido. Por ejemplo, los colegas tomaban a mal que metiera a los estudiantes en responsabilidades administrativas de la Universidad , justo como ocurre hoy. Un día me llamaron de Karlsruhe, donde el ministro, por boca de su consejero ministerial y en presencia del jefe estudiantil de la región, me exigió que sustituyera a los decanos de Derecho y Medicina por otros colegas que fueran bien vistos por el partido. Rechacé estas pretensiones y ofrecí mi renuncia al rectorado, si el ministro permanecía en sus exigencias, lo que fue el caso. Esto fue en febrero de 1934 ; me retiré tras diez meses en el cargo, cuando los rectores permanecían entonces dos o tres años. Mientras la prensa de dentro y de fuera del país comentó de diversas maneras mi aceptación del rectorado, no dijo una palabra de mi dimisión.

SPIEGEL : ¿Tuvo Vd. entonces tratos con Rust?

HEIDEGGER: ¿Cuándo es «entonces»?

SPIEGEL : Se habla aún de un viaje que Rust hizo aquí, a Friburgo, en 1933 .

HEIDEGGER: Se trata de dos hechos diferentes. Con ocasión de una conmemoración ante la tumba de Schlageter en su ciudad natal, Schonau im Wiesental, tuve ocasión de saludar de manera breve y meramente formal al ministro. Luego, el ministro no supo más de mí. No me esforcé entonces por tener ninguna conversación con él. Schlageter era estudiante de Friburgo y pertenecía a una corporación católica de las que llevan colores. La conversación tuvo lugar en noviembre de 1933 en Berlín con ocasión de una conferencia de rectores. Le expuse mi concepción de la ciencia y la posible configuración de las Facultades. Tomó atenta nota de todo, hasta e] punto de que abrigué la esperanza de que lo que le expuse podía tener efecto. Pero no fue así. No comprendo cómo esta entrevista mía con el entonces ministro de Educación se convierte en un reproche, cuando por la misma época todos los gobiernos extranjeros se apresuraban a reconocer a Hitler y a prestarle la habitual reverencia diplomática.

SPIEGEL : ¿Cómo se desarrollaron sus relaciones con el NSDAP, una vez que se retiró del rectorado?

HEIDEGGER: Tras la retirada del rectorado retorné a mis tareas docentes. En el semestre de verano mis clases versaron sobre «Lógica» 2°. En el siguiente semestre 1934-1935 di el primer curso sobre Hölderlin. En 1936 empezaron los cursos sobre Nietzsche. Todos los que pudieron oírlas entendieron que se trataba de una discusión con el nacionalsocialismo.

SPIEGEL : ¿Cómo se desarrolló la transmisión del cargo? ¿No participó Vd. en la ceremonia?

HEIDEGGER: No, rehusé participar en ella.

SPIEGEL : ¿Fue su sucesor un miembro comprometido del partido?

HEIDEGGER: Era de Derecho; Der Alemanne, el periódico del partido, anunció su nombramiento como rector con grandes titulares: «El primer rector nacionalsocialista de la Universidad ».

SPIEGEL : ¿Tuvo Vd. después dificultades con el partido o cómo fue la cosa?

HEIDEGGER: Estaba permanentemente vigilado.

SPIEGEL : ¿Puede Vd. dar un ejemplo?

HEIDEGGER: Sí, el caso del Dr. Hanke.

SPIEGEL : ¿Cómo llegó a saberlo?

HEIDEGGER: Porque él mismo vino a decírmelo. Se había ya doctorado en el semestre de invierno de 1936-1937, y durante el semestre de verano del 37 fue miembro de mi seminario. Había sido enviado por el SD para vigilarme.

SPIEGEL : ¿Y cómo decidió de repente ir a verle?

HEIDEGGER: Tras mi seminario sobre Nietzsche del semestre de verano del 37 y tal como en él se desarrolló el trabajo, me confesó que no podía ya aceptar la vigilancia que le habían encomendado y que quería poner en mi conocimiento esta situación, con vistas a mi ulterior actividad académica.

SPIEGEL : ¿No tuvo Vd. además otras dificultades con el partido?

HEIDEGGER: Sólo sé que mis escritos no podían ser reseñados, por ejemplo, el artículo «La doctrina de Platón acerca de la verdad». Mi conferencia sobre Hölderlin, que pronuncié en 1936 en el Instituto Germánico de Roma, fue atacada de forma rastrera en la revista de las Juventudes Hitlerianas Wille und Macht. La polémica que en el verano de 1934 se inició contra mí en la revista de E. Krieck Volk im Werden deberían volverla a leer los interesados. En el Congreso Internacional de Filosofía de Praga, en 1934 , no formé parte de la delegación alemana ni fui invitado a participar. De igual forma, seguí siendo excluido en el Congreso Internacional de Descartes de París, en 1937 , lo cual resultó en París tan extraño que la dirección del Congreso allí -el profesor Bréhier, de la Sorbona- se dirigió por su cuenta a mí para preguntarme por qué yo no formaba parte de la delegación alemana. Contesté que podrían informarse de este caso en el ministerio de Educación del Reich, en Berlín. Algún tiempo después me llegó de Berlín el requerimiento de integrarme con posterioridad en la delegación, cosa que rechacé. Las conferencias «¿Qué es Metafísica» y «De la esencia de la verdad» tuvieron que venderse, sin título en la cubierta, bajo cuerda. Después de 1934 , el discurso del rectorado fue inmediatamente retirado de la venta por orden del partido. Sólo debía ser comentado en los campamentos de profesores nacionalsocialistas como objeto de polémica política.

SPIEGEL : Cuando en 1939 la guerra…

HEIDEGGER: En el último año de guerra, quinientos de los más conocidos científicos y artistas fueron liberados de cualquier tipo de servicio militar. A mí no me incluyeron entre ellos; al contrario, fui destinado en el verano de 1944 a trabajos de atrincheramiento al otro lado del Rin, en Kaiserstuhl.

SPIEGEL : En el otro lado, en la parte suiza, cavó trincheras Karl Barth.

HEIDEGGER : Es interesante cómo sucedió. El rector invitó a todo el cuerpo docente a ir al aula 5 y pronunció un breve discurso del siguiente tenor: lo que iba a decir había sido acordado con el jefe del distrito y con el jefe de la región del NS. Quería dividir todo el cuerpo docente en tres grupos: primero, el de los profesores de los que se podía prescindir totalmente; segundo, el de los que se podía prescindir a medias; y el tercero, el de los imprescindibles. En el primer lugar de los totalmente innecesarios fue citado Heidegger y luego Ritter. En el semestre de invierno de 1944-1945 , cuando acabé de cavar trincheras en el Rin, di un curso con el título: «Poetizar y pensar», en cierto sentido una continuación de mi curso sobre Nietzsche, es decir, de la discusión con el nacionalsocialismo. Después de la segunda hora, fui enrolado en la Volkssturm; de los profesores que fueron llamados, yo era el más viejo.

SPIEGEL : Creo, profesor Heidegger, que no es necesario que oigamos los hechos hasta su jubilación de facto o, digamos, hasta su jubilación legal. Son, ciertamente, conocidos.

HEIDEGGER : Conocidos, desde luego, no son. Es un asunto bastante feo.

SPIEGEL : A no ser que Vd. quiera decir algo.

HEIDEGGER : No.

SPIEGEL : Quizá debamos resumir: en 1933 cayó Vd., como persona apolítica en sentido estricto, no en sentido amplio, en la política de ese supuesto resurgimiento…

HEIDEGGER : …en el camino de la Universidad …

SPIEGEL : …en el camino de la Universidad. Un año después, más o menos, abandonó Vd. la función que había aceptado. Pero en un curso de 1935, que fue publicado en 1953 con el título de Introducción a la Metafísica, decía Vd.: «Lo que hoy -se trata, pues, de 1935- se ofrece por ahí como filosofía del nacionalsocialismo, pero que no tiene lo más mínimo que ver con la interna verdad y la grandeza de este movimiento (a saber, con el encuentro de la técnica, extendida en todo el planeta, y del hombre moderno), pesca en esas turbias aguas de los “valores” y las “totalidades”». ¿Añadió Vd. el texto entre paréntesis en 1953, en el momento de imprimir -como si quisiera explicar al lector de 1953 dónde había visto Vd. «la interna verdad y la grandeza del movimiento», es decir, del nacionalsocialismo- o estaban ya los paréntesis explicativos en 1935?

HEIDEGGER : Estaban ya en mi manuscrito, lo cual correspondía exactamente a la concepción que yo entonces tenía de la técnica, y no todavía a la concepción posterior de la esencia de la técnica como im-posición. Si no lo expuse oralmente fue porque estaba convencido de que mis oyentes lo entenderían correctamente; los tontos, espías y fisgones entendieron otra cosa… que es lo que querían.

SPIEGEL : Seguramente incluiría Vd. también ahí al movimiento comunista.

HEIDEGGER : Sí, por supuesto, como determinado por la técnica planetaria.

SPIEGEL : ¿Quién sabe si no incluiría Vd. también la totalidad de los esfuerzos norteamericanos?

HEIDEGGER : También eso lo diría. Mientras, a lo largo de los últimos treinta años, se ha hecho cada vez más claro que el movimiento planetario de la técnica moderna es un poder cuya capacidad de determinar la historia apenas puede apreciarse. Hoy es para mí una cuestión decisiva cómo podría coordinarse un sistema político con la época técnica actual y cuál podría ser. No conozco respuesta a esta pregunta. No estoy convencido de que sea la democracia.

SPIEGEL : Pero «la» democracia no es más que un concepto colectivo, bajo el que caben muy diversas ideas. La cuestión es si todavía es posible una transformación de esta forma política. Después de 1945 se ha manifestado Vd. sobre las aspiraciones políticas del mundo occidental y ha hablado también de la democracia, de la expresión política de la concepción cristiana del mundo y también del Estado de Derecho, y ha denominado a todas estas aspiraciones «medias tintas» (Halbheiten).

HEIDEGGER : Ante todo le pido que me diga dónde he hablado yo de la democracia y de todo lo demás que Vd. ha enumerado. De «medias tintas» podría, sí, calificarlas porque no veo en ellas una efectiva discusión con el mundo técnico, porque tras ellas está siempre, a mi modo de ver, la idea de que la esencia de la técnica es algo que el hombre tiene en sus manos, lo cual, en mi opinión, no es posible. La técnica en su esencia es algo que el hombre, por sí mismo, no domina.

SPIEGEL : ¿Cuál de las corrientes que hemos esbozado sería, a su modo de ver, la más adecuada a su tiempo?

HEIDEGGER : No lo sé. Pero sí veo en ello una cuestión decisiva. Habría que aclarar, por lo pronto, lo que Vd. entiende por «tiempo». Más aún, habría que preguntar si la adecuación a su tiempo es la pauta de la «verdad interna» de la acción humana, si la acción que marca la pauta no es el pensar y el poetizar, a pesar de la mala fama de ese giro.

SPIEGEL : Pero es evidente que en ninguna época el hombre ha dominado sus instrumentos, véase el aprendiz de brujo. ¿No es demasiado pesimista decir: no dominaremos este instrumento, indudablemente mucho más grande, de la técnica moderna?

HEIDEGGER : Pesimismo, no. Pesimismo y optimismo son, en el ámbito de la reflexión que estamos intentando, posturas que se quedan muy cortas. Pero, sobre todo, la técnica moderna no es un instrumento y no tiene nada que ver con instrumentos.

SPIEGEL : ¿Por qué tenemos que estar tan fuertemente dominados por la técnica…?

HEIDEGGER : Yo no digo dominados. Digo que aún no tenemos un camino que corresponda a la esencia de la técnica.

SPIEGEL : Sin embargo, se le podría objetar de manera completamente ingenua: pero, ¿qué es lo que está aquí dominado? Todo funciona. Cada vez se construyen más centrales eléctricas. Cada vez se producirá con mayor destreza. En la parte del mundo altamente tecnificado, los hombres están bien atendidos. Vivimos en un estado de bienestar. ¿Qué falta en realidad?

HEIDEGGER : Todo funciona. Esto es precisamente lo inhóspito, que todo funciona y que el funcionamiento lleva siempre a más funcionamiento y que la técnica arranca al hombre de la tierra cada vez más y lo desarraiga. No sé si Vd. estaba espantado, pero yo desde luego lo estaba cuando vi las fotos de la Tierra desde la Luna. No necesitamos bombas atómicas, el desarraigo del hombre es un hecho. Sólo nos quedan puras relaciones técnicas. Donde el hombre vive ya no es la Tierra. Hace poco tuve en Provenza una larga conversación con René Char, el poeta y resistente, como Vd. sabe. En Provenza se han instalado ahora bases de cohetes y la región ha sido devastada de forma inimaginable. El poeta, que no es precisamente sospechoso de sentimentalismo y de glorificar el idilio, me decía que el desarraigo del hombre, que está sucediendo, es el final, a no ser que alguna vez el pensar y el poetizar logren alcanzar el poder sin violencia.

SPIEGEL : Sin embargo, hay que decir que estamos bien aquí y que en nuestro tiempo no tendremos que marcharnos; pero, ¿quién sabe si el destino del hombre es estar en la Tierra ? Es pensable que el hombre no tenga destino alguno. Pero, de todos modos, puede contemplarse también como una posibilidad humana salir de la Tierra a otros planetas; para lo cual falta aún seguramente mucho tiempo. Pero, ¿dónde está escrito que el hombre tenga aquí su sitio?

HEIDEGGER : Si no estoy mal orientado, sé, por la experiencia e historia humanas, que todo lo esencial y grande sólo ha podido surgir cuando el hombre tenía una patria y estaba arraigado en una tradición. La literatura actual, por ejemplo, es en gran parte destructiva.

SPIEGEL : Nos molesta la palabra destructiva en la medida en que suena a nihilismo, palabra que, debido precisamente a Vd. y a su filosofía, ha ampliado enormemente su contexto significativo. Nos sorprende oír la palabra «destructiva» con relación a la literatura, aunque Vd. podría o tendría que verla formando parte íntegramente de ese nihilismo.

HEIDEGGER : Yo diría que la literatura a la que me he referido no es nihilista en el sentido que esta palabra tiene en mi pensamiento (Nietzsche , II, p. 335 y ss.)

SPIEGEL : Vd. ve con toda claridad, y así lo ha expresado en su obra, un movimiento universal que conduce o ha conducido ya al Estado tecnológico absoluto.

HEIDEGGER : ¡Sí! Pero justamente el Estado técnico corresponde poquísimo al mundo y la sociedad determinados por la esencia de la técnica. Frente al poder de la técnica, el Estado técnico sería su más servil y ciego esbirro.

SPIEGEL : Bien. Pero ahora se plantea la cuestión: ¿puede el individuo influir aún en esa maraña de necesidades inevitables, o puede influir la filosofía, o ambos a la vez, en la medida en que la filosofía lleva a una determinada acción a uno o a muchos individuos?

HEIDEGGER : Con esta pregunta volvemos al comienzo de nuestra conversación. Si se me permite contestar de manera breve y tal vez un poco tosca, pero tras una larga reflexión: la filosofía no podrá operar ningún cambio inmediato en el actual estado de cosas del mundo. Esto vale no sólo para la filosofía, sino especialmente para todos los esfuerzos y afanes meramente humanos. Sólo un dios puede aún salvarnos. La única posibilidad de salvación la veo en que preparemos, con el pensamiento y la poesía, una disposición para la aparición del dios o para su ausencia en el ocaso; dicho toscamente, que no «estiremos la pata», sino que, si desaparecemos, que desaparezcamos ante el rostro del dios ausente.

SPIEGEL : ¿Hay una relación entre su pensamiento y la venida de ese dios? ¿Hay entre ellos, a su juicio, una relación causal? ¿Cree Vd. que podemos traer al dios con el pensamiento?

HEIDEGGER : No podemos traerlo con el pensamiento, lo más que podemos es preparar la disposición para esperarlo.

SPIEGEL : Pero, ¿podemos ayudar a ello?

HEIDEGGER : Preparar esa disposición sería la primera ayuda. El mundo no es lo que es y como es por el hombre, pero tampoco puede serlo sin él. Esto guarda relación, en mi opinión, con que lo que yo denomino «el ser» -usando una palabra que viene de muy antiguo, equívoca y hoy ya gastada- necesita del hombre, que el ser no es ser sin que el hombre le sea necesario para su manifestación, salvaguardia y configuración. La esencia de la técnica la veo en lo que denomino la «im-posición» (Ge-stell). Este nombre, malentendido con facilidad por los primeros oyentes, remite lo que dice, rectamente entendido, a la más íntima historia de la metafísica, que aún hoy determina nuestra existencia. El imperio de la «im-posición» significa: el hombre está colocado, requerido y provocado por un poder, que se manifiesta en la esencia de la técnica. Precisamente en la experiencia de que el hombre está colocado por algo, que no es él mismo y que no domina, se le muestra la posibilidad de comprender que el hombre es necesitado por el ser. En lo que constituye lo más propio de la técnica moderna se oculta justamente la posibilidad de experimentar el ser necesitado y el estar dispuesto para estas nuevas posibilidades. Ayudar a comprender esto: el pensamiento no puede hacer más. La filosofía ha llegado a su fin.

SPIEGEL : En otros tiempos -y no sólo en otros- se ha pensado que de todos modos la filosofía actúa indirectamente con frecuencia, directamente rara vez, pero que podría actuar indirectamente muchas veces, que ha ayudado a que irrumpan nuevas corrientes. Si se piensa, tan sólo entre los alemanes, en los grandes nombres de Kant, Hegel, hasta Nietzsche, por no mencionar a Marx, puede comprobarse cómo, mediante rodeos, la filosofía ha tenido un enorme efecto. ¿Cree Vd. que este efecto de la filosofía ha terminado? Y cuando Vd. dice que la filosofía ha muerto, que ya no existe, ¿se incluye en ello la idea de que este efecto de la filosofía, aunque alguna vez se dio, hoy ya no se da?

HEIDEGGER : Lo acabo de decir: mediante otro pensamiento es posible un efecto indirecto, pero ninguno directo, como si el pensamiento pudiera ser la causa de un cambio del estado de cosas del mundo.

SPIEGEL : Discúlpenos, no queremos filosofar, de lo que no somos capaces, pero estamos en el punto en que convergen política y filosofía, por lo cual le pedimos que nos perdone, si le arrastramos ahora a un diálogo sobre ello. Vd. ha dicho exactamente que la filosofía y el individuo no pueden hacer otra cosa que…

HEIDEGGER : …ese preparar la disposición de mantenerse abiertos para la llegada o la ausencia del dios. La experiencia de esa ausencia no es algo negativo, sino una liberación para el hombre de lo que en Ser y Tiempo llamé la caída en el ente. A ese preparar la mencionada disposición pertenece la reflexión sobre lo que hoy hay.

SPIEGEL : Pero en realidad aún tendría que venir el famoso impulso exterior, un dios o lo que sea. Así pues, el pensamiento, por su cuenta y bastándose a sí mismo, ¿ya no puede hoy producir efectos? En otra época los produjo, en opinión de los que en ella vivían y, creo yo, en la nuestra.

HEIDEGGER : Pero no de forma directa.

SPIEGEL : Hemos nombrado ya a Kant, Hegel y Marx como grandes incitadores. Pero también de Leibniz han partido impulsos para el desarrollo de la física moderna y, con ello, para el surgimiento del mundo moderno. Creemos -lo ha dicho antes- que Vd. no cuenta ya hoy con tales efectos.

HEIDEGGER : En el sentido de la filosofía, ya no. El papel que la filosofía ha tenido hasta ahora lo han asumido hoy las ciencias. Para esclarecer suficientemente el «efecto» del pensamiento tendríamos que dilucidar más detenidamente qué significan aquí efecto y acción de producir. Sería necesario distinguir cuidadosamente entre ocasión, impulso, fomento, ayuda, impedimento y cooperación. Pero sólo lograremos la dimensión adecuada para estas distinciones cuando hayamos dilucidado suficientemente el principio de razón. La filosofía se disuelve en ciencias particulares: la psicología, la lógica, la politología.

SPIEGEL : ¿Y quién ocupa ahora el puesto de la filosofía?

HEIDEGGER : La cibernética.

SPIEGEL : ¿O la devoción, que se mantiene abierta?

HEIDEGGER : Pero eso ya no es filosofía.

SPIEGEL : ¿Qué es entonces?

HEIDEGGER : Yo lo llamo el otro pensar.

SPIEGEL : Vd. lo llama el otro pensar. ¿Podría formularlo un poco más claramente?

HEIDEGGER : ¿Ha pensado Vd. en la frase con la que acaba mi conferencia «La cuestión de la técnica»: «Preguntar es la devoción del pensamiento»?.

SPIEGEL : Hemos encontrado en el curso sobre Nietzsche una frase iluminadora. Dice Vd.: «Como en el pensamiento filosófico domina la más alta vinculación posible, por ello todos los grandes pensadores piensan lo mismo. Pero este “lo mismo” es tan fundamental y rico que nunca un individuo lo agota, sino que cada uno se vincula a los otros cada vez más rigurosamente». Sin embargo, precisamente este edificio filosófico parece, en su opinión, haber llegado a su fin.

HEIDEGGER : Ha llegado a su fin, pero no ha desaparecido, sino que se hace presente de nuevo en el diálogo. Todo mi trabajo en los cursos y seminarios de los últimos treinta años sólo ha sido, en lo fundamental, interpretación de la filosofía occidental. El retorno a las bases históricas del pensamiento, repensar las cuestiones todavía no cuestionadas desde la filosofía griega, no es disolver la tradición. Pero sí afirmo: el modo de pensar de la metafísica tradicional, que ha acabado con Nietzsche, no ofrece ya posibilidad alguna de experimentar con el pensamiento la era técnica que ahora comienza.

SPIEGEL : Hace aproximadamente dos años, en una conversación con un monje budista, habló Vd. de «un método de pensamiento completamente nuevo, que sólo sería practicable por pocos hombres». ¿Quería Vd. dar a entender con ello que sólo muy poca gente puede tener las intuiciones que, a su modo de ver, son posibles y necesarias?

HEIDEGGER : «Tener» en el sentido absolutamente original de que pueden, de alguna forma, expresarlas.

SPIEGEL : Sí, pero transmitirlas para su realización es algo que, en ese diálogo con el budista, no ha expuesto con claridad.

HEIDEGGER : No puedo hacerlo. No sé nada de cómo este pensar «actúa». Puede ser que hoy el camino del pensamiento conduzca al silencio, para preservarlo de que, al cabo de un año, sea malvendido. Puede que se necesiten trescientos años para que «actúe».

SPIEGEL : Lo comprendemos muy bien. Pero como no vamos a vivir dentro de trescientos años, sino que vivimos aquí y ahora, el silencio nos está vedado. Nosotros, políticos, semipolíticos, ciudadanos, periodistas, etc., tenemos inexcusablemente que tomar decisiones. Con el sistema en el que vivimos tenemos que organizarnos, que intentar cambiarlo, tenemos que atisbar la angosta puerta de las reformas, la todavía más angosta puerta de la revolución. Esperamos ayuda de los filósofos, naturalmente una ayuda indirecta, mediante rodeos. Y entonces oímos: no puedo ayudaros.

HEIDEGGER : Yo tampoco.

SPIEGEL : Lo cual tiene que descorazonar a los no filósofos.

HEIDEGGER : No puedo, porque las cuestiones son tan difíciles que iría contra el sentido que la tarea del pensamiento tiene presentarse inmediatamente en público a predicar y repartir censuras morales. Quizá haya que aventurarse a decir: al misterio del poder planetario de la esencia impensada de la técnica corresponde la provisionalidad y la modestia del pensamiento que intenta meditar sobre eso que permanece impensado.

SPIEGEL : ¿No se cuenta Vd. entre los que, si fueran oídos, indicarían un camino?

HEIDEGGER : ¡No! No conozco el camino de una transformación inmediata del actual estado de cosas del mundo, en el supuesto de que tal cosa sea humanamente posible. Pero me parece que el pensamiento que yo he intentado podría despertar la ya mencionada disposición, esclarecerla y fortalecerla.

SPIEGEL : Una respuesta clara. Pero, ¿puede un pensador lícitamente decir: esperad, que dentro de trescientos años se nos ocurrirá algo?

HEIDEGGER : No se trata sólo de esperar hasta que, pasados trescientos años, se le ocurra al hombre algo, sino de, sin pretensiones proféticas, pensar el futuro a partir de los rasgos decisivos de la época actual, apenas pensados. El pensar no es pasividad, sino, en sí mismo, la acción que está en diálogo con el destino del mundo. Me parece que la distinción entre teoría y praxis, surgida de la metafísica, y la idea de una transmisión entre ambas cierra el camino a la clara visión de lo que yo entiendo por pensar. Tal vez deba mencionar aquí mi curso titulado ¿Qué significa pensar? , que apareció en 1954. Es tal vez un signo de nuestra época que sea precisamente éste el escrito menos leído de todas mis publicaciones.

SPIEGEL : Siempre ha sido, claro está, un malentendido de la filosofía pensar que el filósofo debía producir directamente con su filosofía algún tipo de efecto. Volvamos al principio. ¿No cabría entender el nacionalsocialismo como la realización de ese «encuentro planetario», por un lado, y, por otro, como la última, peor, más fuerte y a la vez más importante protesta contra ese encuentro de la «técnica planetariamente establecida» y el hombre moderno? Manifiestamente hay en Vd. una tensión interna, pues muchos productos secundarios de su actividad no pueden verdaderamente explicarse más que porque Vd. se agarra con distintas partes de su ser, que no afectan al meollo filosófico, a muchas cosas que, como filósofo, sabe que no tienen consistencia, tales como los conceptos de «patria», «arraigo» o similares. ¿Cómo se armoniza esto, técnica planetaria y patria?

HEIDEGGER : Yo no diría eso. Me parece que Vd. toma la técnica como algo demasiado absoluto. Yo veo la situación del hombre en el mundo de la técnica planetaria no como un destino inextricable e inevitable, sino que, precisamente, veo la tarea del pensar en cooperar, dentro de sus límites, a que el hombre logre una relación satisfactoria con la esencia de la técnica. El nacionalsocialismo iba sin duda en esa dirección; pero esa gente era demasiado inexperta en el pensamiento como para lograr una relación realmente explícita con lo que hoy acontece y que está en marcha desde hace tres siglos.

SPIEGEL : Esa explícita relación, ¿la tienen hoy los norteamericanos?

HEIDEGGER : Tampoco la tienen. Están todavía enredados en un pensamiento que, como buen pragmatismo, ayuda sin duda al operar y manipular técnico, pero al mismo tiempo obstruye el camino de una reflexión sobre lo peculiar de la técnica moderna. Entretanto en los EE. UU. se suscitan aquí y allí intentos de liberarse del pensamiento pragmático-positivista. ¿Y quién de nosotros puede decidir si un día en Rusia y en China no resurgirán antiguas tradiciones del «pensamiento», que colaboren a hacer posible para el hombre una relación libre con el mundo técnico?

SPIEGEL : Pero si nadie la tiene y si el filósofo no puede dársela…

HEIDEGGER : Hasta dónde podrá llegar mi pensamiento y en qué medida vaya a ser acogido y fructifique, es algo que no depende de mí. En 1957, en una conferencia titulada «El principio de identidad», que pronuncié con ocasión del jubileo de la Universidad de Friburgo, me atreví a mostrar en unos pocos pasos en qué medida, a una experiencia pensante de aquello en lo que descansa lo peculiar de la técnica moderna, se le abre la posibilidad de que el hombre experimente la relación con una exigencia, que no sólo puede oír, sino que él mismo pertenece a ella. Mi pensamiento está en una ineludible relación con la poesía de Hölderlin. Tengo a Hölderlin no por un poeta cualquiera cuya obra es, junto a otras muchas, tema de los historiadores de la literatura. Hölderlin es para mí el poeta que enseña el futuro, que espera al dios, y que, por tanto, no puede quedar como mero objeto de investigación histórico-literaria.

SPIEGEL : A propósito de Hölderlin -le pedimos disculpas porque, una vez más, tenemos que citar-: en su curso sobre Nietzsche decía Vd. que «el tan citado antagonismo entre lo dionisíaco y lo apolíneo, entre la pasión sagrada y la representación serena, es una oculta ley de estilo que determina históricamente lo alemán, y tenemos que prepararnos y estar dispuestos a que un día cobre forma. Esa oposición no es una fórmula con la que nos limitemos a describir “cultura”. Hölderlin y Nietzsche han colocado, con este antagonismo, un signo de interrogación ante la tarea que los alemanes tienen de encontrar su esencia histórica. ¿Entenderemos este signo? Una cosa es segura: si no lo entendemos, la historia nos lo hará pagar caro». No sabemos en qué año escribió Vd. esto, pero suponemos que en 1935.

HEIDEGGER : Presumiblemente la cita pertenece al curso sobre Nietzsche de 1936-1937 La voluntad de poder como arte. Pero puede haber sido escrito en los años siguientes.

SPIEGEL : Sí. ¿Podría Vd. explicar esto algo más? Pues es algo que nos lleva de un camino general a un destino concreto de los alemanes.

HEIDEGGER : Lo que esa cita dice podría también decirlo así: estoy convencido de que sólo partiendo del mismo lugar del que ha surgido la técnica moderna puede prepararse un cambio, que no puede producirse mediante la adopción del budismo zen o de cualquier otra experiencia oriental del mundo. Para una transformación del pensamiento necesitamos apoyarnos en la tradición europea y reapropiárnosla. El pensamiento sólo se transforma por un pensamiento que tenga su mismo origen y determinación.

SPIEGEL : Precisamente en ese lugar, en el que ha surgido el mundo técnico, tiene él, cree Vd…

HEIDEGGER : …que ser superado en sentido hegeliano, no eliminado, sino superado, pero no únicamente por el hombre.

SPIEGEL : ¿Atribuye Vd. a los alemanes una tarea especial?

HEIDEGGER : Sí, en el sentido del diálogo con Hölderlin.

SPIEGEL : ¿Cree Vd. que los alemanes tienen una cualificación específica para ese cambio?

HEIDEGGER : Pienso en el particular e íntimo parentesco de la lengua alemana con la lengua de los griegos y con su pensamiento. Esto me lo confirman hoy una y otra vez los franceses. Cuando empiezan a pensar, hablan alemán; aseguran que no se las arreglan con su lengua.

SPIEGEL : ¿Se explica Vd. así que en los países románicos, sobre todo en Francia, haya Vd. tenido tan gran influencia?

HEIDEGGER : Porque ven que con toda su gran racionalidad no consiguen calar en el mundo actual, cuando se trata de comprender el origen de su esencia. El pensamiento se traduce tan escasamente como la poesía. Como mucho puede transcribirse. En cuanto se hace una traducción literal, todo resulta alterado.

SPIEGEL : Un pensamiento desazonante.

HEIDEGGER : Sería bueno que esta desazón trajese seriedad a gran escala y se considerase por fin qué decisiva transformación ha sufrido el pensamiento griego al ser traducido al latín, un acontecimiento que aún hoy nos impide una comprensión suficiente de las palabras clave del pensamiento griego.

SPIEGEL : Profesor, nosotros realmente siempre partiríamos de la posición optimista de que algo se comunica, de que algo se puede traducir, pues, cuando cesa el optimismo de que determinados pensamientos pueden comunicarse por encima de las fronteras lingüísticas, amenaza el provincianismo.

HEIDEGGER : ¿Calificaría Vd. de «provinciano» al pensamiento griego frente al modo de conceptuar del Imperio romano? Las cartas comerciales pueden traducirse a todos los idiomas. Las ciencias -que para nosotros hoy significan las ciencias de la naturaleza con la física matemática como ciencia fundamental- son traducibles a todas las lenguas, o, mejor dicho, no se traducen, sino que hablan el mismo lenguaje matemático. Estamos rozando aquí un campo amplio y difícil de recorrer.

SPIEGEL : Quizá esto entre también en este tema: en este momento, hay, sin exageración, una crisis del sistema democrático parlamentario. La hay desde hace mucho. Especialmente en Alemania, pero no sólo en Alemania. La hay también en los países clásicos de la democracia, Inglaterra y Norteamérica. En Francia ya no hay crisis. La pregunta es: ¿no pueden venir de los pensadores, si Vd. quiere como productos secundarios, indicaciones de que este sistema tiene que ser sustituido por otro y qué aspecto deba tener el nuevo, o indicaciones de que tiene que ser posible una reforma, y también de cómo podría hacerse? De lo contrario, seguimos en lo mismo: que el hombre no educado filosóficamente -que es normalmente quien tiene el control de la situación (aunque él no la haya dispuesto así) y quien está controlado por la situación- saque conclusiones falsas, y quizá incluso tome decisiones espantosas. Así pues, ¿no debería el filósofo estar dispuesto a pensar cómo pueden los hombres arreglar su convivencia en este mundo, que ellos mismos han tecnificado y que quizá les supera? ¿No se espera con razón del filósofo que dé indicaciones de cómo imagina él una vida posible? Y si no lo hace, ¿no falta el filósofo a una parte, que por mí puede ser pequeña, de su oficio y de su vocación?

HEIDEGGER : Por lo que yo veo, un individuo no está en condiciones de captar la totalidad de mundo con el pensamiento como para poder dar orientaciones prácticas; y esto es así incluso en lo que se refiere a la tarea de encontrar una nueva base para el propio pensamiento. En la medida en que, de cara a la gran tradición, se toma a sí mismo en serio, se le exige demasiado al pensamiento si tiene que aplicarse a dar orientaciones. ¿Con qué derecho podría hacerlo? En el ámbito del pensamiento no hay argumentos de autoridad. La única medida del pensamiento proviene de la cosa misma que ha de pensar. Pero ésta es ante todo problemática. Para hacer comprensible esta situación sería necesario ante todo una dilucidación de las relaciones entre la filosofía y las ciencias, cuyos resultados técnico-prácticos hacen que un pensamiento al estilo de la filosofía aparezca hoy cada vez más como algo superfluo. A la difícil situación en la que, respecto de su propia tarea, el pensamiento se encuentra, corresponde una extrañeza, nutrida precisamente de la posición preponderante de las ciencias, ante el pensamiento que tiene que rehusar responder a las cuestiones prácticas e ideológicas, que la actualidad exige.

SPIEGEL : Profesor, en el ámbito del pensamiento no hay argumentos de autoridad. Tampoco puede entonces sorprender que también al arte moderno le sea difícil proponer argumentos de autoridad. Sin embargo, Vd. lo llama «destructivo». El arte moderno se entiende a sí mismo con frecuencia como un arte experimental. Sus obras son intentos…

HEIDEGGER : Yo me dejo gustosamente enseñar.

SPIEGEL : …intentos de salir de una situación de aislamiento del hombre y del artista, y entre cien intentos surge, de vez en cuando, el éxito.

HEIDEGGER : La gran pregunta es ésta: ¿dónde está el arte? ¿Cuál es su lugar?

SPIEGEL : Bien, pero Vd. exige del arte algo que ya no exige al pensamiento.

HEIDEGGER : Yo no exijo nada del arte. Tan sólo digo que hay que preguntar qué lugar ocupa.

SPIEGEL : Y si el arte no sabe cuál es su lugar, ¿por eso es destructivo?

HEIDEGGER : Bien, táchelo. Pero querría dejar claro que no veo en qué sentido el arte moderno puede dar una orientación, que, sobre todo, sigue siendo oscuro dónde ve él lo más propio del arte o por lo menos dónde lo busca.

SPIEGEL : También el artista carece de vínculos con la tradición. Podría perfectamente encontrarlos y decir: sí, así se pudo pintar hace seiscientos, trescientos o treinta años. Pero ahora él ya no puede pintar así. Aunque quisiera, no podría. Pues entonces el pintor más grande sería el genial falsificador Hans van Meegeren, que podía pintar «mejor» que los otros. Pero eso no puede ser. Así pues, el artista, el escritor, el poeta se encuentran en una situación similar a la del pensador. ¡Cuántas veces tenemos que decir: cierra los ojos!

HEIDEGGER : Si se toma como marco para la coordinación de arte, poesía y filosofía la «actividad cultural» entonces se tienen que poner al mismo nivel. Pero si se vuelve problemática no sólo la actividad, sino lo que se denomina «cultura», entonces la reflexión sobre esa problematicidad cae dentro del cometido del pensamiento, cuya crítica situación apenas puede dejar de pensarse. Pero la máxima penuria del pensamiento estriba en que hoy, por lo que puedo apreciar, no habla aún ningún pensador que sea lo suficientemente «grande» como para llevar al pensamiento, inmediatamente y de forma plástica, ante su tema y ponerlo así en su camino. Para nosotros, los hombres de hoy, la magnitud de lo por pensar es demasiado grande. Quizá podamos esforzarnos en construir la pasarela, angosta y que no lleva muy lejos, de un tránsito.

SPIEGEL : Profesor Heidegger, le damos gracias por esta conversación.

Written by Eduardo Aquevedo

7 julio, 2009 at 16:41

Erich Fromm: un pensamiento crítico potente y vigente…

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RESCATE DEL PENSAMIENTO CRITICO DE ERICH FROMM

“Hombres gobernables sin uso de la fuerza”

FROM1 “En estos tiempos no podemos darnos el lujo de dejar de lado a pensadores como Fromm –sostiene el autor–. Sorprende la actualidad de su descripción, hace más de 40 años, del tipo de sociedad que iba a triunfar a principios de este siglo XXI. Tal vez debamos repensar sus teorizaciones y propuestas, pero su observación es implacable.”

Por Alejandro Vainer *

Estos tiempos posmodernos, en los cuales nos intentan convencer de la fascinación por los últimos gritos de la moda (ya sean nuevas tecnologías o el último fármaco milagroso), trabajar sobre Erich Fromm pareciera un anacronismo. Para muchos, todo lo que no es “nuevo” se debería desechar. Pero quizá no todo lo que nos antecede sea para descartar, y ni siquiera viejo. Resistir a esa tendencia hegemónica actual, marcando la vigencia de cierto pasado es el objetivo de estas líneas.

Las múltiples ideas de Erich Fromm nunca llegaron a atravesar fuertemente al medio “psi” argentino. Fue un autor leído hasta 1966 en la naciente Facultad de Psicología pero en ese año, con “la noche de los bastones largos”, quedó por fuera de la bibliografía.

Su entrada en la Argentina fue a manos de la sociología, vía Gino Germani, quien prologó la edición en castellano de El miedo a la libertad. Pero se fue convirtiendo, dentro del medio psi, en un “psicoanálisis aplicado de divulgación”, muy leído a lo largo de varios años. Tenía casi todo para convertirse en un innombrable para el campo de Salud Mental en la Argentina: psicoanalista “culturalista” americano (o “neofreudiano”), marxista, judío creyente y humanista.

Más allá de eso, Fromm sí atravesó la cultura (y no sólo argentina) de toda una época. La cuestión hoy es: ¿quién se acuerda de los planteos y acciones de Erich Fromm? ¿Tienen vigencia sus desarrollos teóricos y técnicos?

Fromm nació con el siglo XX en Frankfurt, Alemania, en el seno de una familia judía tradicional. La imborrable influencia de su niñez y adolescencia fue la tradición judía ortodoxa, con un estilo de vida ligado a sus antepasados rabínicos. Un mundo lleno de dichas lecturas, y alejado de los ideales capitalistas de aquella época. Sus maestros talmúdicos sellaron una marca indeleble. Hasta mediados de los años ‘20 se interesó por las tradiciones y maestros del judaísmo. Los profetas fascinaron a Fromm a lo largo de su vida y su obra, fueron su primera fuente de pensamiento. Su concepción de humanismo derivó en parte de estas experiencias.

Realizó estudios de psicología, filosofía y sociología en Heidelberg. Se graduó a los 22 años con una tesis doctoral: “La ley judía. Una contribución a la sociología de la diáspora”. En esta formación lo impactaron Aristóteles, Spinoza, pero especialmente Karl Marx, segunda y fundamental fuente de sus ideas. Pero un Marx que siempre estará dentro de la Teoría Crítica de la llamada Escuela de Frankfurt.

En la misma ciudad conoció a quien sería su primera analista, luego su primera esposa: Frieda Reichmann. Ella lo introdujo en el psicoanálisis, la tercera y tal vez decisiva fuente de sus pensamientos. Había abierto un “sanatorio que era una especie de pensionado y de hotel judeo-psicoanalítico en el que imperaba una ‘atmósfera casi de culto’ y donde todos eran analizados por Frieda Reichmann”. (Funk, R., Fromm, Ed. Paidós). Ellos dos abandonarían posteriormente la praxis religiosa. Pero no fue sólo el psicoanálisis el que contribuyó a que Fromm dejara la ortodoxia; paralelamente entra en contacto con el budismo en 1926, al que sintió como una especie de revelación. Posteriormente se contactaría con la obra de D. T. Suzuki, con quien luego de muchos años escribiría Budismo zen y psicoanálisis.

Fromm prosiguió y culminó la formación analítica en el prestigioso Instituto de Berlín, donde se relacionó con muchos de sus futuros compañeros y rivales.

Desde fines de la década de los 20 intentó la síntesis del judaísmo, el marxismo y el psicoanálisis. Quizá los intentos de síntesis propia y creativa de estos pensamientos definen el camino que construyó a lo largo de toda su trayectoria.

Varios hechos se sucedieron en su vida: integró el Instituto de Investigación Social (con Max Horkheimer y otros), dentro del cual realizó una de las primeras investigaciones sociopsicológicas: sobre la postura política de los trabajadores y empleados de la República de Weimar, además de comenzar con sus estudios sobre el autoritarismo. En 1931 enfermó de tuberculosis pulmonar, lo que lo llevó a estar un año en Suiza para su cura. En ese momento se divorció de Frieda Fromm Reichmann. En 1933 Karen Horney lo invitó a Chicago para dar unas conferencias. En 1934 se mudó a Nueva York, en vista de la situación existente en Alemania. Vivió allí hasta 1949, año en que se trasladó a México (a raíz de la enfermedad de su segunda mujer), donde luego fundó la Sociedad Mexicana de Psicoanálisis. Pero siempre siguió manteniendo contacto con los Estados Unidos. En la década de 1970 se mudó por problemas de salud a Suiza, donde falleció en 1980.

Las críticas de Fromm al psicoanálisis “oficial” comenzaron a partir de la década de 1930.

Por un lado, su conocido abandono de la teoría de la libido (cuya discusión merecería otro trabajo), para poder entender al individuo más allá de los conflictos libidinales. En ese punto acentuó las determinaciones económicas y sociales. Pero debemos considerar que en ese momento la libido era pensada meramente como una fuerza biológica, a la cual oponían como términos antitéticos y excluyentes los determinantes sociales. Era una época en que no se podría considerar como hoy la complejidad de la subjetividad y se especulaba sobre cuáles eran los factores determinantes en último término.

Por otro lado, siendo este hecho mucho menos conocido, Fromm vivió practicando el psicoanálisis. Trabajó como psicoanalista toda su vida. Tras diez años de práctica “ortodoxa” del psicoanálisis, lentamente comenzó con cambios en su forma de trabajo acordes a las nuevas ideas. No se encuentran muchos escritos sobre este tema, pero sabemos que Fromm dedicó las tardes de su vida a la práctica clínica. Es desde allí donde fue elaborando las concepciones que leemos en sus textos.

En este sentido fue consecuente con sus propias ideas y su trabajo analítico. Se fue oponiendo a una práctica intelectual, de reconstrucciones históricas, predominante de la época. Su técnica fue tornándose más activa: “La meta más importante de su terapia psicoanalítica es hacer que el paciente experimente su realidad inconsciente, antes que teorizar sobre la misma” (Landis y Tauber, Erich Fromm. Psicoanálisis y sociedad, Ed. Paidós). Su idea era que el psicoanálisis penetrara rápidamente hacia el centro de la vida del paciente (no que esperara la resistencias, sino que se encontrara con lo resistido), y para ello rechazaba la idea de un psicoanalista silencioso y pasivo. Era un psicoanalista comprometido. Desde ya, y en concordancia con las ideas que desarrolló desde El miedo a la libertad, no será la adaptación la meta del proceso terapéutico. Por el contrario, Fromm apostará a promover el proceso de individuación y la consecuente libertad, que implican necesariamente soledad y angustia por el encuentro con sí mismo y con los otros.

Como se notará, está en las antípodas de lo que en Argentina se conoce como “psicoanálisis norteamericano”, y al que erróneamente se identifica con una de sus ramas: la Psicología del Yo. Esta ignorancia iguala ideas y prácticas que en realidad se oponen. Porque ese tipo de psicoanálisis adaptacionista es el que Fromm atacó a lo largo de su vida.

Hay ciertas actitudes de Fromm que vale recordar. En la década de 1930 se fueron produciendo las ideas que se convertirán en el primer libro de Fromm, El miedo a la libertad (1941), libro que publicará antes de “terminar” sus ideas, a raíz del momento histórico (la posibilidad de que triunfe el fascismo en el mundo). El texto es una apuesta política: “Los actuales sucesos políticos y los peligros que ellos entrañan para las más preciadas conquistas de la cultura moderna –la individualidad y el carácter singular y único de la personalidad– me decidieron a interrumpir el trabajo relativo a aquella investigación más amplia para concentrarme en uno de sus aspectos, de suma importancia para la crisis social y cultural de nuestros días: el significado de la libertad para el hombre moderno”. El compromiso de Fromm contra el fascismo le hace anticipar sus ideas sobre la estructura del carácter del hombre moderno. Desde ese entonces, fue uno de los pocos psicoanalistas que sostuvo su implicación con la sociedad en que vivía.

Fromm luchó también incansable e infructuosamente (fuera y dentro de varias instituciones que debió ir abandonando) por la aceptación del ejercicio del psicoanálisis para los no médicos en Estados Unidos. Allí, exclusivamente los médicos podían ser psicoanalistas (otro de los benditos “modelos” importados en su momento por nuestro país). Siempre fue un obstáculo su propia condición de “lego”, y mantuvo su insistencia en la formación de psicoanalistas no médicos, siendo absolutamente freudiano en ese aspecto. En ese sentido es llamativo que la mayoría de los psicoanalistas emigrados a los Estados Unidos –y maestros allí– no hayan sido médicos.

Fromm había sido excluido de la Sociedad Psicoanalítica Alemana por su condición de judío en 1934. Luego descubrió que también había sido excluido de la IPA, aunque era miembro de la Sociedad Psicoanalítica de Washington (y de la más alta categoría). Para volver a la IPA debía solicitar nuevamente el ingreso y someterse al Comité de Selección (1951, Congreso de Amsterdam). Su negativa al proceso lo excluyó definitivamente de las discusiones dentro de la IPA, y del psicoanálisis oficial. En 1953 envió una carta de protesta diciendo: “En verdad no se trata tanto de la cuestión de querer convertirme en miembro de la IPA, sino más bien de enterarme de las razones por las cuales he perdido mi condición de miembro”.

También es poco conocida su diversa participación política. En la década de 1950 se afilió al Partido Socialista de los Estados Unidos, pero renunció tras notar que la burocracia desatendía a las bases del partido. Luego tomó otras políticas como la publicación y difusión de posiciones sobre problemas de la época. Militó posteriormente en movimientos por la paz y el desarme. Su libro ¿Podrá sobrevivir el hombre? sintetiza sus posturas y propuestas.

Su posición sobre la posibilidad de un marxismo humanista se encuentra sintetizada en Marx y su concepto del hombre (1962), texto en el cual Fromm rescata, realiza una introducción y publica los Manuscritos económico-filosóficos de Karl Marx.

En 1968 apoyó activamente la campaña por la nominación para la presidencia del senador demócrata E. Mc Carthy (reconocido humanista, según Fromm), acompañando su campaña con variados discursos y textos. Un infarto lo obligó a abandonar esta actividad.

Por último, en la década de 1970, se opuso a la utilización de la violencia como instrumento de cambio social, ante el pedido de entrevistarse y ayudar a detenidos políticos alemanes.

En estos tiempos no podemos darnos el lujo de dejar de lado trabajar pensadores del psicoanálisis y la sociedad como Fromm. Su descripción del tipo de sociedad que resultó triunfante a principios de este siglo XXI es tan actual que sorprende. Tal vez debamos repensar sus teorizaciones y propuestas, pero su observación es implacable:

“¿Qué tipo de hombre, pues, requiere nuestra sociedad para poder funcionar bien, sin roces? Necesita hombres con los que se pueda cooperar fácilmente en grupos grandes, que quieran consumir cada vez más y que tengan gustos normalizados, fáciles de prever e influir. Necesita hombres que se crean libres e independientes, no sometidos a ninguna autoridad, ni principio, ni moral, pero que estén dispuestos a recibir órdenes, que hagan lo que se espera de ellos y que encajen sin estridencias en la maquinaria social; hombres gobernables sin el empleo de la fuerza, obedientes sin jefes y empujados sin más meta que la de seguir en marcha, funcionar, continuar” (“Problemas psicológicos del hombre en la sociedad moderna”, conferencia de 1964, en El humanismo como utopía posible, póstumo, ed. Paidós).

“En esta nueva sociedad de la segunda revolución industrial, el individuo desaparece. Queda completamente enajenado. Está programado por los principios de la máxima producción, el máximo consumo y el mínimo roce. Y trata de aliviar su aburrimiento con toda clase de consumo, comprendido el consumo de sexualidad y estupefacientes. Y de esto se servirá la tentativa de dar un buen funcionamiento al hombre como parte de la megamáquina, junto con la posibilidad de utilizar la neurología y la fisiología para hacerle cambiar de sentimientos, además de manipular su pensamiento mediante las técnicas de sugestión.” (“La búsqueda de la alternativa humanista”, en El humanismo como utopía posible).

Estas certeras descripciones de la subjetividad actual llevan a pensar que probablemente nuestro futuro esté, como en el psicoanálisis, en hacer trabajar algo de nuestro pasado olvidado.

* Del artículo “Erich Fromm”, que integra el libro A la izquierda de Freud. de Alejandro Vainer (compilador), de reciente aparición (ed. Topía).

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Chile: El MAPU, La seducción del poder y la juventud, C. Moyano (Primera Parte)…

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AMBROSIO1 (publicación de texto no definitivo o final de esta seria obra de la historiadora  C. Moyano)

Los años fundacionales (1969-1973) del partido-mito de nuestra transición”

Autora: Cristina Moyano Barahona.

Introducción

El comienzo de esta investigación histórica fue una interrogante que nació desde el presente. Y me refiero con ello no sólo al momento temporal en el que me surgió el cuestionamiento, sino que también por la validez de una problemática vigente.

Por razones de índole familiar, políticas y de interés intelectual, me comencé a cuestionar la problemática de las identidades políticas y su configuración histórica. En esa problemática descubrí en conversaciones cotidianas y en observaciones poco sistemáticas, como diversos actores sociales hacían mención a la existencia de un grupo “inorgánicamente político” que aparentemente tenía mucha vigencia e ingerencia en la construcción del proceso de transición a la democracia y en la administración del Estado, desde la década del 90 hasta ahora. Me refiero puntualmente a los ex – militantes del MAPU.

Una disputa ideológica y con algunos rasgos (que se fueron diluyendo) de academicismo, enfrentó al historiador Alfredo Jocelyn Holt con el sociológico Eugenio Tironi, en una epistolar discusión que tenía como problema de fondo una constatación del historiador referida a las redes de poder que tenía al MAPU en las primeras líneas de dirección no sólo de la política, sino que también, y en menor medida, en el mundo empresarial. Uno de los puntos más significativos de dicha propuesta, se puede graficar en la frase titular de la revista “Cosas” del año 2000, donde el historiador afirmaba que el Gobierno de Frei Ruiz Tagle era “un gobierno DC, dirigido por gente del MAPU”.

Sobre esa disputa, que me interesó muchísimo, nacieron mis primeras inquietudes académicas por tratar de dilucidar esta problemática que no sólo me aparecía como política sino que también histórica. ¿Cómo es posible que quienes militaron en un partido (y que se integraron en su mayoría a otras colectividades) desaparecido hace ya mas de 2 décadas, sigan siendo visibles, identificados con su militancia primera? ¿Qué volvía a los MAPU tan atractivos y tan fustigados con una imagen de secta de poder? ¿Por qué dentro de los actuales partidos, donde muchos de ellos se desenvuelven, siguen apareciendo como un grupo con conexiones, homogéneos, e incluso con relaciones transversales y diversas en lo ideológico? ¿Hay detrás de ellos una propuesta ideológica unitaria que los hace identificables o son más bien portadores de una cultura política particular configurada históricamente?

Mis intentos por dilucidar estas interrogantes se volcaron hacia el estudio histórico de la constitución de una cultura política particular. Paralelamente se agruparon en una gran pregunta o problema ¿Por qué los ex militantes del MAPU son aún visibles en tanto tales, aún cuando orgánicamente su referente espacial, temporal y de construcción narrativa, como lo fue el partido propiamente tal, dejó de existir hace ya más de 15 años? O dicho de otra forma ¿Cómo constituyeron una identidad tan particular y visible aún en nuestro presente, que ha trascendido a las estructuras partidarias clásicas y que sigue siendo visible especialmente para otros?

Mi apuesta hipotética es que el MAPU fue un partido generacional, muy compacto por el desarrollo histórico del mismo, que sin haber logrado nunca ser un partido de masas logró desarrollar importantes cuadros individuales. Éstos junto a los poderosos lazos sociales forjados en una historia común, que rompió con la pertenencia hacia el pasado, se tradujo en una especial y particular forma de entender y de hacer la política entre los años 69 y 73. El peso de esa historia compartida, en años tan complejos de la historia chilena, combinado con las formas que impusieron en la política (más como prácticas que como aporte ideológico), generó en sus militantes procesos de identificación tan poderosos, que aún cuando el partido haya desaparecido históricamente en el año 89, siguen existiendo, como señas de identidad en sus ex militantes. En suma podríamos hablar de la constitución de una cultura política MAPU que impregna cierta matriz identitaria en quienes participaron de ese proceso fundacional, que se superpone a las identidades partidarias vigentes y que ha construido un nuevo referente político en el Chile contemporáneo, superando las estructuras políticas partidistas.

Sin embargo, se vuelve imperioso aclarar que no estamos hablando de una entelequia o esencia del MAPU, como algo que se constituyó en un momento histórico y se ha mantenido inmutable en el tiempo, como podría pensarse a primera vista. Así queremos enfatizar que las identidades son mutables y se van construyendo incesantemente en el transcurso del tiempo, en espacios, ambientes y lenguajes o narraciones distintas. Sin embargo, existen núcleos de acontecimientos, que se constituyeron en espacios y tiempos específicos, que son más importantes en tanto aglutinadores y conformadores de ciertos elementos de identidad. Esta visión sólo se puede abordar desde una perspectiva histórica, en una visión de proceso mayor, aún cuando para el caso puntual hagamos énfasis en la genealogía del partido estudiado.

Serán entonces, a nuestro juicio, tres los momentos históricos cruciales que han configurado una cultura política MAPU: el primero de ellos, y del cual se hará cargo este estudio, es el momento fundacional. El segundo las vivencias de los militantes en el proceso de clandestinidad al interior de Chile, y como tercero, el exilio y el proceso de renovación socialista. Todos estos procesos históricos confluyen para explicar la pregunta que desde el presente se hace sobre la identidad y la cultura política de los MAPU.

Para lo que implica este trabajo abordaremos este momento fundacional, ya que creemos que los símbolos de identidad y de cultura política que permiten explicar la vigencia a la mirada de los otros, de los MAPUS en la realidad nacional actual, fueron más fuertes para los que recorrieron este proceso desde el inicio, que para los que entraron a dicha colectividad en los otros dos momentos mencionados con anterioridad.

De esta manera, el elemento generacional que asume la matriz identitaria del partido en el momento fundacional, no siguió un curso normal, si es que pudiera haber existido alguno, debido al impacto que generó en el sistema político en general el golpe de Estado de 1973. De esta forma, el golpe asestado contra la democracia ese 11 de septiembre, ayudó a cristalizar la identidad y la cultura política MAPU sin haber logrado institucionalizar la colectividad. El partido en cuestión fue arrojado rápidamente, y pese a su corta vida, a abandonar la vida partidaria normal y sumergirse en la clandestinidad, donde las identidades de todos los partidos políticos de oposición al régimen de facto, se confundieron en la gran caracterización y denominación de “opositores”, “upelientos perseguidos”, “marxistas” o “traidores”, según quien emitiera el juicio sobre los mismos.

Este elemento de homogeneización que comenzó a diferenciarse en los procesos de articulación para derrotar a la dictadura y en las distintas apuestas teóricas que sustentaron las prácticas; hizo que mientras los otros partidos opositores sumaban a su construcción política presente, su “historia” y una identidad forjada en años de lucha, que no sólo se retrotraía a los momentos cercanos a la U.P; los militantes del MAPU aportaban sólo una identidad donde el momento fundacional, como eje aglutinador de los lazos y redes sociales que sustentaron el proceso, se hizo muy importante. De allí la importancia que le entregamos en este estudio a ese momento histórico y su relación con la memoria sobre el mismo.

Para llegar a esta propuesta, decidí insertarme en las caudalosas aguas del estudio de las subjetividades colectivas e individuales y de la configuración de culturas políticas, donde no encontré un gran apoyo en estudios historiográficos. La mayoría de los estudios en esta disciplina, se refieren más a investigaciones sobre ideologías expresas, comportamientos electorales, alianzas y discursos sobre determinados ejes, tales como estrategias de lucha, tácticas y formas de conceptualizar y practicar el poder. Sin embargo, la vertiente subjetiva, aquella más volcada a las experiencias no ideológicas, sino que cotidianas, las redes sociales y las formas de construir los universos discursivos que configuran los marcos de acción que ayudan a formar identidades colectivas, visibles no sólo a quienes se sienten partícipes del grupo en cuestión sino que también visibles para los otros actores con quienes se comparten espacios, se lucha y se construyen alianzas y oposiciones, no han sido aparentemente elementos que hayan motivado a los historiadores.

Los universos discursivos que los sujetos construyen sobre su mundo, ayudan a la comprensión de los periodos históricos, ya que no solo dan cuenta de una “realidad aparentemente objetiva”, sino que la utilización de tal o cual lenguaje, determina la manera distintiva con que dicho sujeto o grupo comprende la realidad. El lenguaje como instrumento de comprensión y como herramienta de construcción a la vez, permite articular identidades particulares que vuelven a los sujetos visibles a sí mismos y a los demás. De esta forma, el estudio de las construcciones discursivas no sólo nos permite dar cuenta de esa “objetividad” o “materialidad” en la cual los sujetos actúan y pretenden cambiar, sino que también da cuenta de la constante articulación de nuevos mundos discursivos que reconstruyen nuevamente las realidades en las que están insertos.

En este marco, el pertenecer a una colectividad política no sólo daría cuenta de la adherencia a un discurso ideológico en particular, sino que también significa comenzar a formar parte de la construcción colectiva de una identidad, de la participación de redes sociales, de prácticas y formas de lucha que hacen al sujeto sentirse parte de un grupo que lo define en forma particular y que lo hace visible a los otros sujetos con quienes convive.

Dado lo anterior, la decisión de pertenecer a un partido político condiciona no sólo la forma de percibir el mundo y al discurso al que se adhiere sino que también permite construir una realidad en conjunto, hacer amigos, hacer familia, construir redes, que en el plano de la afectividad van dando sentido y un nuevo cariz a la vida individual y social. El sujeto y su vida se modifican a la luz de la militancia, así como el partido se construye a la luz de la vida de los sujetos.

De esta manera, la presente investigación aborda los elementos constitutivos de lo que entenderemos como cultura política de un partido, concepto que está compuesto por las formas de construir discursos políticos, la construcción de las auto y heteroimagenes, las prácticas políticas, las formas de organización y de lucha, las redes sociales y las formas de construir discursivamente las experiencias pasadas de vida.

Comprender la cultura política de este partido puede ayudarnos a complejizar los actuales análisis sobre las elites políticas. Nuestra transición a la democracia, con sus altos y bajos, sus aciertos y fracasos, no podría comprenderse si no escarbamos en las construcciones identitarias de los principales líderes que la dirigieron. Muchos de quienes son apuntados como los artífices de nuestra transición, militaron en esta tienda política, por lo que nos atreveríamos a decir que fueron sus imágenes sociales las que articularon una visión hegemónica sobre nuestra sociedad y sobre las cuales se pensaron y diseñaron las acciones de salida a la dictadura.

Los MAPUs se han venido constituyendo en los demonios de la Concertación, los negociadores y los lobbistas, los que abandonaron sus banderas para ‘venderse’ a las bondades de un mercado que antaño criticaban. Estas imágenes se hicieron mucho más potentes en el curso de la reciente elección presidencial que llevó a la Concertación a su cuarto gobierno. Se habló del fin de esa elite, ya que esos ‘héroes fatigados’ habían sido expulsados por un recambio político y ciudadano.

Más que una constatación sobre estas afirmaciones, esta investigación invita a pensar desde las identidades y las culturas políticas. Más que lapidar al Mapu y su vigencia, hay aquí una invitación a recorrer 5 años de su corta vida política. Si el Mapu está muerto o vivo, si resucitará al amparo de un Lagos recargado en el 2009 o verdaderamente las estructuras históricas de los partidos de la Concertación abortaron su forma de existencia, no son cuestiones que podremos resolver como analistas. Pero ante las preguntas sólo una sugerencia, unidos o dispersos la elite fundadora del Mapu encontró formas de sobrevivencia innovadoras, que habiendo molestado a los militantes históricos y su propia meritocracia, han logrado mantener su identidad pese a los golpes recibidos. Si en el 73 se levantó después del quiebre, si resintió la dictadura con dos escisiones y nuevas fusiones, ¿quién puede augurar su muerte definitiva? ¿será esta una expresión posmoderna de una política en crisis?

Capítulo 1:

Tres consideraciones teóricas: subjetividad, memoria y cultura política

Subjetividad.

El gran cientista político fallecido hace unos años atrás, Norbert Lechner, hacía un llamado en sus escritos a volcar las miradas y los estudios sociales hacia la comprensión de la vertiente subjetiva de la política. Según dicho autor, el acercamiento a este aspecto, controvertido y poco estudiado, era necesario no sólo para comprender el funcionamiento del sistema político en sí mismo, sino que las percepciones que de la política tiene el común de las personas y las valoraciones, construcciones simbólicas y apropiaciones afectivas que de dichos universos subjetivos hacen los sujetos en su vida cotidiana.

Haciéndonos eco de este llamado, creemos que los estudios sobre subjetividades políticas son importantes también para comprender el funcionamiento del sistema de partidos, en especial para indagar en las particularidades que hacen atractivo a cada uno de ellos más allá del mero enunciado de sus ideales programáticos.

Si entendemos por política las formas de construcción del orden deseado por una colectividad y por los sujetos que forman parte de ella, la subjetividad es inherente a la misma. Los discursos sobre los distintos órdenes deseados, la formas de articulación del poder y los significados que en esta construcción juegan los actores de carne y hueso, no son sólo una técnica de administración, sino que son una creación simbólica y significativa, que pone en discusión el lugar que cada sujeto quiere, desea y puede ocupar en el nuevo orden por el cual lucha, actúa, se moviliza, en suma, por el cual vive.

Por este motivo los discursos programáticos de los partidos dan cuenta de la construcción de estos universos simbólicos sobre los cuales comprenden, o al menos intentan comprender, la realidad en la cual están insertos y que desean mantener o cambiar. De esta forma, la administración de la política por un grupo en particular no debe ser sólo analizada en tanto impacto de políticas públicas, sino que también en tanto apropiación afectiva de sus receptores, que al no ser pasivos, resignifican las acciones y modifican conductas, alterando siempre las delicadas y múltiples redes de poder.

Las suposiciones anteriores, sin embargo, sólo tienen validez si estimamos, como afirma Lechner[1] que la política tiene un carácter constructivista, es decir, que es la herramienta que nos permite construir sociedad. Sólo allí la subjetividad social ofrece las motivaciones que alimentan el proceso de construcción simbólica y valórica de lo social.

En este contexto el volcarse hacia lo subjetivo no significa renunciar al afán de comprensión global, no significa el querer crear discursos falsos o irreales, sino que aspirar a abrir una nueva luz en la comprensión de los sujetos sociales y sus universos. De esta manera, cuando estudiamos un partido político debemos partir de la premisa de que éste está compuesto por sujetos activos, que sienten, que valoran y que cambian en el transcurso de la historia, herederos de un pasado y constructores de un futuro. Son la fuerza de la historia, y olvidar esta vertiente significa renunciar a la comprensión más profunda del pasado. Un partido político entonces, no es sólo una estructura, sino que es un colectivo y como tal compuesto de sujetos – actores que construyen su historia presente, haciendo eco de un pasado conjunto y que proyectan sus visiones de futuro en la lucha política electoral, administrativa, valórica e ideológica.

Lechner afirma que “las experiencias pasadas, sean rutinas inertes o acontecimientos extraordinarios, nos fijan los objetivos que ambicionamos. Por el otro, expuestos a un futuro inédito, somos llevados a buscar en el pasado las lecciones que ayuden a comprenderlo.”[2] De esta forma la concatenación temporal del pasado-presente-futuro, constitutiva de la concepción moderna de la historia, tiene como vector de dirección elementos subjetivos que motivan a los sujetos a su acción, ya sea de manera individual o de manera colectiva. Son esos elementos subjetivos racionalizados en las acciones colectivas los que han estado ausentes en los estudios de la teoría política contemporánea y de las ciencias sociales en general, por cuanto se ha tendido a fomentar un proceso de des-subjetivización.

Una política que no da cuenta de los deseos, ansiedades y dudas de las personas, corre el peligro de caer en la denominada “crisis de representación”, es decir, una crisis que se caracteriza por estar constituida de discursos y acciones vacías, alejadas del sentir popular, del sentir colectivo, que no representa nuestros anhelos y que por lo mismo, pierde el sentido de su ser. Según Lechner, “la brecha que se abre entre sociedad y política tiene que ver con las dificultades de acoger y procesar la subjetividad. Esta no es una materia prima anterior a la vida social; es una construcción cultural. Depende pues del modo en que se organiza la sociedad, y en especial, del modo en que la política moldea esa organización social”[3].

Para Zygmunt Bauman, coincidentemente con Lechner, el problema no es sólo metodológico sino que político, en tanto acción. Para dicho autor, la política en la actualidad no sólo no da cuenta de las subjetividades, sino que se ha constituido sobre la negación de la representatividad de nuestros anhelos y las promesas incumplidas. En líneas generales, el incremento de la libertad individual puede coincidir con el incremento de la impotencia colectiva, en tanto los puentes entre la vida pública y la vida privada están desmantelados o ni siquiera fueron construidos alguna vez; o para expresarlo de otro modo, en tanto no existe una forma fácil ni obvia de traducir las preocupaciones privadas en temas públicos e, inversamente, de discernir en las preocupaciones privadas temas de preocupación pública. Y en tanto que, en nuestra clase de sociedad los puentes entre ambas dimensiones están cortados, o desaparecieron abiertamente, lo público y lo privado se vuelven antagónicos, incomprensibles entre sí y diferenciados. De esta forma, los agravios privados, los problemas cotidianos, al estar los puentes cortados, no se convierten en causas colectivas[4].

Esta interpretación sirve para entender el descontento, el desánimo y la incredulidad que numerosas encuestas y estudios, más o menos serios de nuestro país, dan cuenta de una transformación de la identidad chilena. Se opone a la imagen de una sociedad politizada, participativa y con proyectos globales como la chilena de las décadas de los 60 y 70, una sociedad incrédula, individualista, desconfiada y pesimista de los años 90 – 2000. Algunos analistas sociales culpan de la transformación a la dictadura militar de los años 70-80. Sin embargo, las transformaciones parecieran ser, según Bauman, más complejas, más globales y menos locales. En otras palabras, podríamos entender a la dictadura militar como un factor que aceleró en Chile un proceso de transformación de la política que hoy parece ser característico de la sociedad mundial – global. Sin embargo lo que no podemos desconocer es que la política actual poco tiene que ver con la de antaño y más aún, a pesar de una permanencia de los actores los discursos han cambiado, para volverse vacíos, televisivos y de corto impacto.

Así, la configuración de los universos de lo deseable, de lo anhelable, de lo justo, de lo ético y de lo bueno, son construcciones culturales simbólicas que dan cuenta de las relaciones de poder sobre las cuales se fundamentan, se constituyen, cambian y se descomponen. Dichas relaciones de poder son por ende, relaciones de política. Política de lo cotidiano, política de la vida diaria, que nutre los discursos públicos y viceversa.

De esta forma cuando un partido político convoca a la militancia a sus adeptos y el colectivo es capaz de construir señas de identidad social, es un partido que ha logrado unir los elementos de la subjetividad individual y colectiva y hacerla eco en un discurso público coherente y atractivo. Es un partido que impregna lo cotidiano porque da cuenta de lo cotidiano, pero a su vez, da sentido a las mismas acciones con ambiciones de trascendentalidad y cambio, en el fin último de la política, la búsqueda del poder.

De esta manera, cuando la estructura partidaria desaparece, y el imaginario colectivo sigue haciendo referencia a la existencia del “partido – inexistente”, podríamos estar en presencia de una nueva forma de organización política que ya no necesita de la estructura tradicional de funcionamiento, sino que sus líderes, militantes y adeptos llevan el partido en su subjetividad, en sus acciones cotidianas, que pueden desarrollarse aún dentro de otros partidos políticos. El reconocimiento de estos actores-enclaves es sustancial para nuestra interpretación de lo que entenderemos como cultura política del MAPU.

Los sujetos y sus discursos e imaginarios, por lo tanto, se hacen más necesarios de estudiar, por cuanto la estructura legal ya no existe y no se articula, como tradicionalmente se supone lo hacen los partidos políticos tradicionales[5]. El partido está en cada uno de los sujetos, aún cuando éstos ni siquiera estén juntos, porque dicho partido más que discurso ideológico fue constructor de una identidad colectiva, donde el individuo explica y entiende su vida cotidiana y política.

Así el sujeto no “es una unidad cerrada, como postulan las vías inductiva y deductiva, sino abierta (disparatada, contradictoria). La transducción se mueve en el elemento de la unidad, pero de una unidad problemática.”[6] Individuo considerado como “frontera topocronológica que divide el universo en dos zonas: una interior/ pasado (la parte del universo ya incorporada) y un exterior/futuro (la parte del universo por incorporar)[7]. Individuo depositario y constructor de historia, entendido éste como el ser que aglutina en su interior lo pasado y lo futuro, en tanto vivencia y proyecto.

La consideración del sujeto como unidad topocronológica, sugiere sin embargo una problemática de acercamiento metodológico y epistemológico a la vez. Si el observador es sujeto/individuo que intenta observar/comprender a otro sujeto/individuo como universo independiente y distinto, debe negarse a sí mismo en tanto observador/activo. “Esta escisión pone una disparación o una contradicción en el corazón del universo: el mundo es indudablemente sí mismo (esto es, idéntico a sí mismo), pero en cualquier intento de verse a sí mismo como objeto, debe también, indudablemente, actuar de modo que se haga a sí mismo distinto, y por tanto, falso a sí mismo. En estas condiciones siempre se eludirá parcialmente a sí mismo”[8].

Esta disyuntiva quizá pueda resolverse a través de darle validez a la subjetividad inherente a cada sujeto, que al interrelacionarse se vuelve intersubjetiva y plausible de aprehender como “objeto” de análisis social. Lograr simular mediante la acción simbólica y lingüística universos construidos y vividos en la simultaneidad del relato, permite asir la realidad pasada intersubjetivamente sin necesidad de que esta reconstrucción sea intrínsecamente “falsa”.

Según Ibañez el sujeto actual es un sujeto reflexivo, “pues tiene que doblar la observación del objeto con la observación de su observación del objeto (medida cuántica). El sujeto y el objeto son efectos del orden simbólico: el sujeto está sujetado y el objeto objetivado, por el orden simbólico”.[9] La estructura de este orden simbólico, sin embargo, no es inmutable sino que histórica en tanto construcción cultural. Es en dicho orden donde las funciones de arquetipo ideal o imaginario dan las coordenadas de nuestra situación y de nuestro futuro.

En el cambio o en las mutaciones permanentes del orden simbólico donde se sitúa y construye a sí mismo el sujeto, se cruzan según Ibañez dos movimientos “un movimiento de represión que produce el desvanecimiento del sujeto (que pierde su profundidad vertical, para quedar aplanado en la horizontalidad superficial del intercambio); y un movimiento de retorno a lo reprimido (del sujeto de la enunciación). Se puede hacer coincidir el primer movimiento con la modernidad, y el segundo – que actúa ya en la modernidad – con la posmodernidad” [10].

Es el sujeto de la enunciación el que nos interesa, en cuanto es en él donde prima la subjetividad, en tanto análisis social plausible. “El sujeto de la enunciación no se resigna a perder lo bello, lo bueno, lo verdadero. Reivindica equivalentes de valor que sean, otra vez, unidad de medida y tesoro. El movimiento que desemboca en el formalismo reivindica la unidad de medida. Es el retorno de los reprimidos en el objeto y en el sujeto. No hay cobertura en la horizontal de la circulación: la hay en la vertical, arriba está el ideal, abajo está el tesoro”[11]

Lo real, aparece de esta forma, en la perspectiva del sujeto como interioridad experencial. Nuestro tesoro sólo es alcanzable a través de la memoria, en tanto ésta permite dar cuenta de las construcciones simbólicas y de valor que dan coherencia a los universos colectivos. Según Subercaseaux, se trata de “realzar el proceso de constitución y autonomía del sujeto, sin desconocer los determinismos sociales, pero focalizando el análisis en ese espacio en que el sujeto llega a ser y en que se manifiesta o representa su autonomía. En este proceso el “yo” interactúa con el mundo externo. El sujeto se constituye y es modificado en diálogo continuo con el otro, con las formaciones discursivas y con los mundos culturales exteriores”. [12]

El diálogo continuo de la multiplicidad de sujetos individuales (yo) no debe ser considerado en los análisis sociales en tanto individualidad pura, sino que en tanto contacto trans-cultural con otros sujetos. De allí la validez historiográfica de los relatos, de las memorias que dan cuenta de las subjetividades individuales y colectivas. De esta manera, la noción de sujeto histórico apunta “a un sujeto colectivo compacto, a un conjunto de “yoes”, que se proyectan e interactúan en lo político y cultural. Cuando nos referimos a un sujeto colectivo, al usar la voz sujeto, en lugar por ejemplo, de hablar simplemente de “sector social”, estamos implicando que tiene conciencia de sí”[13]. O dicho en otros términos, estamos hablando de sujetos con identidad.

“En estos usos el espacio semántico del “yo” pareciera que se disuelve, o se presupone plegado a un sujeto preconstituido, o en algunos casos, cooptado por la dimensión de lo político y lo social. Sin embargo, la dimensión político-social implica siempre una elección de valores y una acción dentro de un repertorio posible de opciones. Se trata, por ende, de un espacio en que opera la autonomía del sujeto, desde el “yo”, pues es desde allí desde donde se elige y actúa. Y es desde allí también que se pliega o no a un determinado discurso y a un conjunto de valores” [14]

Ese es el espacio donde la subjetividad opera, donde las acciones adquieren su sentido y significado más profundo. La articulación de la tensión operativa entre el mundo individual, el “yo”, y el mundo colectivo del cual formo parte, los “yoes”, nutre la subjetividad política de los actores. Es en esta tensión donde las decisiones valóricas, de militancia, de hacerse y sentirse parte de un discurso y de una acción cobran la relevancia de la que queremos dar cuenta en este estudio.

Tensión que existe también en la relación histórica de pasado – presente y futuro, ya que cada sujeto llega cargado de una herencia cultural propia, que configura su existencia del presente, y sobre el cual se articularán las opciones de futuro. Sin embargo, si bien ese pasado no es determinante, tampoco es fútil. Por esa razón el sujeto activo debe ser considerado siempre un sujeto topocronológico, ya que las interrelaciones temporales para este estudio serán muy relevantes en la configuración de una particular cultura política.

Los mundos de los cuales los sujetos provienen, sus círculos sociales, sus experiencias pasadas, los hacen sentirse más cerca o más lejos de otros sujetos con quienes pueden compartir o no dichos universos simbólicos y significantes. El presente por su parte, será comprendido a la luz de esa experiencia pasada. Sin embargo las nuevas vivencias interrelacionadas, van a la vez configurando las opciones de futuro, la nueva relectura del mundo social, la construcción de nuevos universos discursivos, que van reinterpretando mi pasado, pero que van guiando mi futuro. Aquí se constituye entonces, una determinada cultura política.

Lechner afirmaba, “los temores al futuro nacen en el pasado. Y los sueños de futuro nos hablan de las promesas incumplidas del pasado; lo que pudo ser y no fue. De lo que hemos perdido y de lo que no debía haber sucedido. Hacer memoria es actualizar nuestras experiencias”[15]. Así memoria y subjetividad están interrelacionadas, por cuanto la primera no sólo se constituye en herramienta para excavar en las subjetividades, sino que es parte constitutiva de la misma subjetividad.

Cultura política como síntesis comprensiva.

Finalmente, uno de los últimos conceptos ancla de esta investigación lo constituye el de “cultura política”, sobre el cual a diferencia de lo referido a la memoria no existe una sistematización muy acabada. La principal fuente de teoría sobre este tópico se encuentra en la ciencia política, en la sociología y en algunos estudios de antropología, y en ninguno de ellos se encuentra una definición exhaustiva sobre el mismo. Generalmente se habla y se da por entendido el concepto “cultura política”, abarcando ejes tan dispares como “formas de hacer política” hasta la “producción de universos simbólicos y discursivos”.

Por su parte la aplicación historiográfica es casi inexistente. Aparte de los estudios de Ana María Stuven quien utiliza una definición bastante somera para referirse a la cultura política de la elite chilena en el proceso de construcción de nación, no encontramos otros estudios más acabados de los mismos[16]. Uno de ellos, quizá rozando el concepto, pero sin utilizarlo propiamente tal, sea el de Julio Pinto y Verónica Valdivia, quienes en “Revolución proletaria o querida chusma…” se acercan a la producción de significado y de apropiación que los discursos y la expresión en prácticas políticas determinadas, generaron las propuestas socialistas de Recabarren y el populismo alessandrista[17].

La escasa sistematización conceptual de los estudios historiográficos monográficos sobre algún partido o movimiento, ha hecho primar la atención en los aspectos más visibles de la constitución y actuación de los mismos, obviando los efectos subjetivos que la participación, la producción de significados y representación, generan en los militantes y en los no militantes en un determinado tiempo histórico.

Para este estudio cultura política constituirá un eje central en el análisis, porque será el concepto que nos permitirá interrelacionar las variables objetivas (número de militantes, discursos, votos, escritos de prensa) con aquellas variables subjetivas de apropiación de significados, producción de sentidos, construcción de mapas mentales y cognitivos que sitúen a los actores en la lucha por la construcción de un determinado orden social.

De esta forma cultura política será la forma en que un movimiento entiende la actuación política y simbólica de sus miembros, dentro de la construcción de un orden social determinado, la significación que realizan de su actuación, las luchas por la búsqueda de las hegemonías del recuerdo y del presente, la direccionalidad que le entregan a la acción y las lecturas que hacen de ella, las redes sociales que articulan sus relaciones, en suma, la forma en que contruyen de una identidad partidaria forjada en la vida cotidiana misma.

Para esto será necesario tratar de esbozar los mapas mentales que los actores construyeron durante el período en estudio, para entender espacial y temporalmente las significaciones que desde la memoria realizan de los mismos. Entenderemos por mapa mental la forma que tienen los sujetos para representar una determinada realidad social, para hacer inteligible la misma en la relación temporal de los tres tiempos históricos.

Según Lechner “hay distintas maneras de mirar y sentir cada uno de los tres tiempos y, en particular, de anudar los hilos, tenues o gruesos, entre ellos. Y de esa delicada trama depende finalmente la construcción del orden social y su sentido. Nuestro modo de vivir el orden social tiene que ver con la forma en que situamos al presente en la tensión entre pasado y futuro”[18].

En dichos mapas se encontrarán presentes los horizontes de lo político (los límites geográficos entre lo que se considera político y lo que no lo es), las utopías, los anhelos, las formas de entender el poder y las relaciones sociales dentro del mismo. La forma de simbolizar y de textualizar las acciones con sus significados y las formas de nominar el orden social.

La construcción del orden está íntimamente ligada a la producción social del espacio y del tiempo. Por un lado, el orden es creado mediante la delimitación de su entorno, estableciendo un límite entre inclusión y exclusión. No hay orden social y político sin fronteras que separen un nosotros de los otros. Aún más, la noción de orden modela la idea del espacio.

Dentro de este contexto la reformulación de los códigos interpretativos, el manejo de nuestros miedos, el trabajo de hacer memoria, son facetas de la subjetividad social, abarcando tanto los afectos y las emociones como los universos simbólicos e imaginarios colectivos. La politicidad de estos elementos se manifiesta en una doble relación: como formas de experiencia cotidiana que inciden sobre la calidad de la democracia y, a la vez, como expresión de la sociedad que es construida por la política.

Un estudio de cultura política debe volcar su mirada a la vida cotidiana que los militantes realizan durante un período en cuestión, por cuanto, ella ayuda a revisar los procesos de apropiación simbólica de los discursos y de las acciones mismas. Según Lechner “al tomar una parte de nuestra vida como lo normal y natural estamos elaborando cierto esquema de interpretación para concebir los otros aspectos de nuestra vida. Definiendo un conjunto de actividades como cotidianas, estamos definiendo ciertos criterios de normalidad con los cuáles percibimos y evaluamos lo anormal, es decir, lo nuevo y lo extraordinario, lo problemático. Tal vez el aspecto más relevante de la vida cotidiana es la producción y reproducción de aquellas certezas básicas sin las cuáles no sabríamos discernir las nuevas situaciones ni decidir qué hacer. Para un animal de instintos polivalentes como el ser humano, crear esta base de estabilidad y certidumbre es una experiencia indispensable, requiere un ámbito de seguridad para enfrentar los riesgos de una vida no predeterminada. Enfrentando a un futuro abierto recurre a un mundo familiar donde encontrar los motivos “por qué” que le permitan determinar el “para qué”[19].

Qué es lo político para unos y cómo se pone en práctica, hasta dónde llega el partido y hasta dónde llega el militante, cómo me apropio del discurso de acción en mi vida privada y cómo se crean y entrecruzan las nuevas y antiguas redes sociales, son elementos que forman parte de la vida cotidiana y también por ende de la cultura política de un grupo en particular. “Cada grupo social concibe su vida diaria en referencia, tácita o explícita, a otros grupos, asimilando o modificando, aspirando o rechazando lo que entiende por la vida cotidiana de aquellos. Encontramos pues diferentes vidas cotidianas, determinadas por el contexto en que se desarrollan los distintos grupos. La vida cotidiana es un ámbito acotado, pero no aislado. Sólo en relación a la totalidad social y, específicamente, a la estructura de dominación, puede ser aprehendida la significación de la vida diaria en tanto “cara oculta” de la vida social”[20].

La vida cotidiana de los años 60 y 70 fue particularmente especial, según cierto consenso historiográfico que enfatiza que en dicha época existió una gran polarización y discusión política que los actores vivenciaban a diario. Todos parecen coincidir que en esos años, lo político se volvió precisamente cotidiano y marcó a generaciones, sobre todo a los jóvenes, en la comprensión de un mundo donde las relaciones políticas y de poder sistematizadas en discursos, movimientos y prácticas políticas construían la identidad particular y colectiva de los mismos. Por esa razón obviar la producción subjetiva de las prácticas políticas cotidianas y los lazos afectivos de la acción, parece absurdo al momento de querer adentrarnos en las arenas de la comprensión de una cultura política particular como lo fue la del Mapu durante esos años (69 al 73).

De esta forma, estudiar a un partido desde lo cotidiano implica considerar el cruce de las relaciones entre los procesos micro y macro sociales. “En lugar de reducir los procesos microsociales al plano del individuo (en contraposición a la sociedad), habría que visualizar la vida cotidiana como una cristalización de las contradicciones sociales que nos permiten explorar la textura celular de la sociedad de algunos elementos constitutivos de los procesos macrosociales. Desde este campo de análisis de los contextos en los cuales diferentes experiencias particulares llegan a reconocerse en identidades colectivas. Ello remite, por otro lado, a la relación entre la práctica concreta de los hombres y su objetivación en determinadas condiciones de vida. En lugar de reducir la vida cotidiana a los hábitos reproductivos de la desigualdad social (Bourdieu), habría que señalar igualmente cómo a raíz de la vivencia subjetiva de esa desigualdad estructural, las prácticas cotidianas producen (transforman) las condiciones de vida objetivas. Vista así, la vida cotidiana se ofrece como un lugar privilegiado para estudiar, según una feliz expresión de Sartre, lo que el hombre hace con lo que han hecho de él”[21].

La memoria, la vida cotidiana y la cultura política como síntesis comprensiva, son tres elementos que van de la mano en esta investigación que quiere adentrarse en la aguas de la producción simbólica y subjetiva, para comprender la vigencia de un movimiento que en la actualidad, sin tener estructura formal sigue influyendo y es reconocido por otros actores como parte importante en las luchas por el poder político. Las claves, creemos, están en la genealogía misma del partido, en la cultura política que en el momento fundacional contrapuso a jóvenes y viejos, antiguos y nuevos discursos, acciones y símbolos de poder, marxismo y cristianismo, gradualidad y revolución, ideología y pragmatismo, que marcaron la forma de hacer política de sus militantes desde los dirigentes hasta sus bases. La participación militante de los miembros de este partido ha configurado históricamente una cultura política particular, que a nuestro juicio tiene tres momentos sustanciales: el período fundacional, la clandestinidad y el proceso de renovación socialista, y por último el retorno a la democracia en los años 89-90. Sin embargo, a pesar de creer que los tres momentos mencionados son importantes, esta investigación sólo ahondará, por razones metodológicas el primer período, dejando para investigaciones posteriores los otros momentos históricos en la configuración de la cultura política Mapu.

Las razones para anclar este estudio particularmente en el período de formación, son básicamente la existencia de varias tensiones puntuales, que a nuestro juicio tuvieron expresión sólo en el período fundacional (de allí su importancia histórica). Dichas tensiones son las siguientes:

1. Existencia de dos formas de hacer política sintetizada en la pugna juventud versus antigua escuela. El Mapu vivenciará durante los años de su formación una fuerte pugna por el control del partido que contrapone dos formas o concepciones de entender y practicar la política. Una es la vigorosa, nueva y fuerte forma que traen los jóvenes y la otra, la clásica y un tanto desprestigiada forma de hacer política que tenían los viejos cuadros provenientes de la D.C. De esta forma se da en el Mapu una tensión generacional, donde el grupo más joven terminará por hegemonizar el partido y darle un cariz distintivo.

2. De la tensión anterior aparecerá una característica muy importante de considerar en este partido, que tiene relación con las particulares formas que tendrán estos jóvenes de relacionarse entre sí y con los círculos de poder. Muchos jóvenes militantes, estudiantes universitarios, profesionales recién egresados, estudiantes de enseñanza media, pobladores y trabajadores jóvenes participarán del proyecto político de la U.P imprimiéndole un sello especial de ímpetu juvenil, pero generando una identidad particular en los miembros mismos. Ellos se hicieron políticos en la cúspide del poder administrativo del Estado. Esta característica no la ha tenido ningún otro partido político en Chile.

3. Existencia de una compleja combinación entre la teoría marxista y una vertiente del cristianismo social que hacía de la propuesta del Mapu una apuesta novedosa, heterodoxa y con cierta cercanía a grupos de jóvenes de clase media y acomodada donde se mezclaba el mesianismo redentor, el materialismo histórico, la lucha de clases, el concepto de revolución y el paternalismo.

4. Otra de las tensiones que cruzará, no sólo al Mapu sino que al espectro político general de izquierda y centro, tiene que ver con la relación entre cambio gradual y revolución. Si bien, la mayoría del partido abogaba por un cambio revolucionario, los tiempos de la revolución y la evaluación de sus costos, también se encontraron supeditados a la disputa generacional y posteriormente entre gradualistas-aliancistas y revolucionarios-rupturistas. Será en esta última tensión donde dos concepciones del poder y la forma de alcanzarlo, terminen jalonando al Mapu hacia la división en el año 1972 entre Mapu-OC y Mapu-Garretón, contraponiendo dos formas de cultura política que se unirán posteriormente en el proceso de renovación socialista y el retorno a la democracia.

Especificadas las tensiones descritas más arriba, es que creemos que el período fundacional merece una especial atención, sobre todo en lo que respecta a la configuración de una cultura política partidaria especial que identificó y aún hace visibles a sus ex militantes como miembros de un colectivo estructuralmente inexistente pero subjetivamente vivo.


NOTAS

 

[1] Lechner, Norbert. “Las sombras del mañana. La dimensión subjetiva de la política”. 2002. Pág.8

[2] Lechner, Norbert. Opus cit. Pág.9

[3] Lechner, N. Ibíd. Pág. 12

[4] Bauman, Zigmunt. “En busca de la política”. F.C.E. México 2000.

[5] Sobre una tipología y estructura básica de los partidos tradicionales y no tradicionales, ver Duverger, Maurice. “Los partidos políticos”. Fondo Cultura Económica, 1996.(Décimo quinta edición).

Para este autor los partidos, para poder recibir esta nominación, debe no ser solo una comunidad solidaria de pares y dirigentes, sino que una estructura que tienda a la permanencia, con un orden interno, con diferenciaciones y tipos especiales de militancia, que la hagan permanente e identificable en el tiempo, sin importar el aporte específico que realice cada uno de sus miembros.

En el estudio de Duverger no aparece la variable subjetiva, ya que para el autor el partido es una estructura conformada en la coyuntura pero con visión de proyecto de trascendencia, en tanto destinada a formar parte de los tiempos de larga duración.

[6] Ibañez, Jesús. “El regreso del sujeto. La investigación social de segundo orden”. Santiago, 1991. Pág. 24.

[7] Ibañez, Jesús. Opus cit.

[8] Ibañez, Jesus. Opus cit. Pág. 26.

[9] Ibañez, Jesus. Ibíd. Págs. 28-29.

[10] Ibañez, Jesús. Ibíd. Pág. 86.

[11] Ibañez, Jesús. Opus cit. Pág. 89.

[12] Subercaseaux, Bernardo. “La constitución del sujeto: de lo singular a lo colectivo” en Identidades y sujetos. Para una discusión latinoamericana”. Universidad de Chile. Santiago, 2002.

[13] Subercaseaux, Bernardo. Opus cit. Págs. 131-132.

[14] Subercaseaux, Bernardo. Ibíd. Págs. 131-132.

[15] Lechner, Norbert. “Las sombras del mañana…” Pág. 10.

[16] Stuven, Ana María. “La seducción de un orden. Las elites y la construcción de Chile en las polémicas culturales y políticas del siglo XIX”. Ediciones Universidad Católica de Chile. Santiago, 2000.

La definición que utiliza la autora de cultura política es la siguiente: “La cultura política incluye los valores, creencias y símbolos que definen la situación en la cual se desarrolla la acción política. Ocupa, en otras palabras, el ámbito subjetivo de la política”. Pág.19.

[17] Cabe destacar que el concepto que utilizan los autores y que puede ser asimilable, con diferencias por cierto, es el de politización. Según ellos, “Adoptando un marco más restringido, aquí se hablará de politización sólo para hacer referencia a cuatro fenómenos contenidos dentro del ámbito más amplio de la cuestión social: 1) una formulación discursiva, difundida desde distintos sectores sociales, sobre el lugar que le correspondía ocupar al pueblo trabajador dentro del conjunto del cuerpo social; 2) la articulación orgánica de las demandas populares a través de referentes creados o adaptados expresamente para tal propósito, incluyendo asociaciones de diverso tipo, partidos políticos y comicios electorales; 3) la elaboración de propuestas programáticas destinadas a levantar un diagnóstico y diseñar soluciones para los principales males sociales; y 4) la reivindicación de un principio de ciudadanía popular, entendiendo por tal el derecho de los sectores obreros a participar en la discusión e implementación de aquellas decisiones que afectan a toda la sociedad, y por tanto a ellos mismos. En la medida que una propuesta o movimiento orientado hacia los trabajadores o nacido a partir de ellos reúna esos cuatro componentes, podrá sostenerse que se está en presencia de una politización del mundo popular, al menos dentro de los márgenes aquí definidos”. Pág. 10.

Pinto, Julio y Valdivia, Verónica. “¿Revolución proletaria o querida chusma. Socialismo y Alessandrismo en la pugna por la politización pampina (1911-1932)”. Ediciones Lom, 2001.

De esta forma en el concepto de politización están presentes los elementos de apropiación afectiva y activa de los discursos, también presente en el concepto de cultura política. Sin embargo la gran diferencia, es la importancia que tiene para éste último concepto los universos de orden social que constituyen los mismos discursos en la construcción de identidades colectivas.

[18] Lechner, Norbert. “Sombras del mañana…” Pág. 63.

[19] Lechner, Norbert. “Los patios interiores de la democracia. Subjetividad y política”. Flacso, 1988. Página 57.

[20] Lechner, Norbert. Opus cit. Pág. 63-64.

[21] Lechner, Norbert. Opus cit. Pág. 65-66.

Hannah Arendt, Martin Heidegger y Elfride…, por R. Rossanda

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Hannah, Elfride y Martin

Sin Permiso

¿Quién de nosotros, lectoras y lectores de Hannah Arendt, no ha experimentado una cierta antipatía hacia Elfride, la mujer de Martin Heidegger, nazi y antisemita, quien le impidió vivir abiertamente su pasión por la joven estudiante hebrea, él, tan reprobable como fascinante maestro, ella, tan hermosa e indefensa que bebía sus palabras? Y él, que la ase y la besa durante un paseo en el bosque, le envía inmediatamente después una carta de excusas, pero apasionada. A ésta le seguirán otras, a lo largo de una relación que duraría algunos años. Como todas las cartas de amor, con excepción de las de los poetas, y aún las de estos con reparos, las de Martin no valen gran cosa. Martin no lo es, si bien se deja llevar por las efusiones líricas y quizá hace algunos pinitos con los versos, mientras que las cartas de Ana son las propias de un corazón joven y de una mente joven en sus pasiones primeras.

Al ser ambos –según piensa ella- personas especiales, Hannah acepta convertirse en la amante secreta de una comedia burguesa, encontrarse en otro lugar, a escondidas, en alguna ciudad próxima a donde él ha de acudir para este o aquel seminario, tomando trenes diferentes, encontrándose en hoteles apartados. En Friburgo, entre tanto, él le sugiere que ella pase cada noche a las diez por delante de su casa y si ve que hay luz en una determinada ventana eso quiere decir que Martin puede escaparse durante una hora y ella no tiene más que esperarlo en un determinado banco público. Si está a oscuras, paciencia, se verán al día siguiente, o dos o tres después. Martin está casado y tiene dos hijos, no tiene la intención de arriesgarse, y Hannah no pretende otra cosa que ser amada, no es una mujer que pusiera nunca pretextos, y sabe que Elfride es, como todas las mujeres, necesaria, no genial, exigente, celosa.

En esta historia Hannah tiene toda nuestra simpatía, unida a una cierta compasión por la vileza del genio enamorado y a la convicción de que Elfride debía ser la típica bruja. Después de algunos años, sin embargo, Hannah se harta, rompe sin escenas y se marcha. Tendrá, primero con Gnther, y después con Blücher ,una vida conyugal libre, una casa para los amigos. Partirá en su momento hacia los Estados Unidos, seguirá de lejos el compromiso de Heidegger con el Partido nacional socialista, al que se afilia en 1933 junto con su mujer, y después su acceso al cargo de rector y el famoso discurso, y la prohibición de que los hebreos, entre ellos Husserl, que le había dado la cátedra, pudiesen entrar en la biblioteca. Después, su abandono del cargo, los nazis son demasiado ignorantes, – único vicio que él les reprocha- y su dedicación a pensar y a escribir, convencido de la superioridad de su misión. Para lo cual, Elfride ha construido una cabaña en la montaña, en mitad de los bosques, donde el filósofo encontrará el necesario recogimiento, junto a la comodidad de la que ella le provee.

También de las casas de la ciudad, primero una, después otra, más grande, después aquella otra para cuando sean viejos, se encarga Elfride, las diseña, las amuebla, las surte de todo, domésticos incluidos. Martín estudia , piensa, escribe, enseña y viaja, no se compromete ni se descompromete con el Partido nacional socialista, no tendrá jamás una palabra de condena por el exterminio de los hebreos, que achaca a la dominación de la técnica, convertida en algo decisivo para la vida y para la muerte, contra la amada naturaleza. En su larga correspondencia con Jaspers, Hannah lo juzga sin alegría, sabe que es un gran mentiroso, y aún peor que eso. Intrigante sin límites, cuanto sea preciso, en la academia. Después sobrevendrá la guerra, que pasa sobre la pareja Heidegger sin grandes males, salvo que sus dos hijos son hechos prisioneros en el frente ruso, pero regresarán en el 47 y en el 49. Entre tanto, en 1946, Heidegger es suspendido como docente. La suspensión durará tres años. En Nueva York , Hannah y su marido se lamentan de que su obra no sea conocida y en 1950, cuando a Hannah se le encomienda una tarea de investigación sobre el patrimonio cultural hebreo en Alemania, decide ir a encontrase con aquel su viejo amor de Friburgo, para estrecharle la mano. Le escribe: estoy aquí. Él le responde invitándola a cenar a su casa.

Han transcurrido tantos años y una guerra, son ahora dos vidas lejanas, Hannah acepta. No sabe que Martin ha creído conveniente informar a Elfride tan solo ahora de aquella historia que había tenido con ella, y se encuentra en la mesa de una señora muy enfadada que no les ahorra un sermón de reprimenda ni a ella ni a su marido. Ella baja la cabeza. Le ayudará a publicar sus obras en inglés y en los Estados Unidos, le enviará sus libros sin recibir de él una nota de acuse de recibo ni comentario alguno, pero entre ellos, no dejará nunca de haber una correspondencia cortés.

Cuando, fallecidos ambos, Mary Mac Carty, que fue amiga de Hannah y gestionó su herencia literaria, permite consultar la correspondencia harendtiana conservada en la Biblioteca del Congreso a una joven estudiosa, y ésta publica con cierta animosidad la correspondencia juvenil entre ambos, George Steiner ataca acerbamente a Arendt y a su marido, culpables, según él, de una sórdida aventura amorosa y para colmo entre dos hebreos y un nazi. Steiner es de los que no perdona a Hannah Arendt su Eichmann en Jerusalén .

Esta es la historia. Para mí, al revés que para Steiner, la figura de Hannah se engrandece con el gesto hacia el Heidegger caído en desgracia. Ella no reniega nunca de su pasión juvenil, de los horizontes que las lecciones de él le habían abierto, sabe que es un gran pensador moralmente nulo. No lo disculpa, lo ayuda. No es frecuente que se tenga la fuerza y la generosidad de Arendt , que son también su libertad: no se considera víctima, no sufrió, sino que eligió, puede seguir siendo amiga. Se nos puede ocurrir pensar qué tipo de pareja hubieran sido si él hubiese tenido algo de la rectitud de ella. Pero no la tenía. Y estaba Elfride.

Acaban de publicarse ahora en Alemania y en Francia las cartas que Martin escribiera a Elfride desde que la conoció hasta su muerte –una selección a cargo de la sobrina de ella, Gertrud, clara en su método y en su forma (Martin Heidegger, Mein liebes Seelchen!, 2005 Deutsche Verlags-Anstalt, Munich, 2008). No hay reproches, no hablan de política, no juzgan la guerra; son, por así decir, antisemitas normales –nazis ordinarios-. Pero en las cartas de él y en las pocas notas que las acompañan, Elfride aparece distinta de cómo habíamos pensado –el hermoso perfil pensativo, el velo blanco de esposa sobre sus cabellos, dulce y decorosa, aquélla sobre la cual toda la tribu hará pìña. Complicada. Fuerte. Sufrida.

Martin la había encontrado después de la guerra, que él no había pasado en las trincheras sino en un despacho. Elfride Petri es una joven protestante, él es católico, debía ser ordenado pero había dejado la teología por la filosofía. Eso era un problema para sus respectivas familias, por lo que al año siguiente se casan civilmente, por el rito católico y por el rito protestante, tres veces seguidas, para acallar la polémica por parte de sus parientes. Estamos aún en guerra y la vida es dura y difícil. En 1919 nace el primogénito, Joerg. Un año después, el segundo, Hermann.

Permanecerán juntos desde entonces hasta la muerte, Martin y la “almita mía querida”, que es como comienzan casi todas las cartas. En italiano [a diferencia del castellano], “alma” no tiene diminutivos (ni “almita”, ni “almilla”, ni “animucha”, y menos aún “almuca”; la “anímula” del emperador Adriano (1) no pasó a la lengua vulgar). Pero en alemán, sí, Seele tiene un diminutivo, seelchen, y se refiere a aquello que se tiene más adentro, aquello a lo que siempre se vuelve, la Heimat, el almo suelo donde arraigan las raíces, donde encontramos apoyo y sosiego, lo sagrado y lo esencial: un sentimiento muy germánico. Martin piensa en serio que Elfride es el indestructible fundamento interior sobre el cual puede apoyar su pensamiento que es lo único que importa , su misión en el mundo.

Lo había decidido tan firmemente que cuando sucede que ella le confiesa, declarándose “desgarrada”, que tiene una relación con un médico amigo de ambos, y del cual está embarazada, Martin despacha el asunto deprisa con un “naturalmente, yo lo había comprendido, me sorprendía que tú no me lo dijeses, pero no te sientas desgarrada, él no vale nada, no te preocupes por esto, no perdamos el tiempo hablando de ello”. Cuando ella pare en 1920 al hijo del otro, le desea que se restablezca rápidamente, pregunta cómo es el pequeñín y lo considerará siempre como otro hijo suyo. La paternidad biológica no le interesa (y no está equivocado) porque ha nacido dentro de ella a quien está ligado y que está a su vez ligada a él, más allá de las contingencias de este género. Será Elfride la que le diga a Hermann en un cumpleaños de adolescente que Martin no es su padre natural, imponiéndole que no se lo diga a nadie, cosa que él respetará hasta la muerte de sus padres. Es él quien se cuida actualmente de las obras de Heidegger.

No hay, o no han sido hechas públicas, o Martin las ha tirado, cartas de Elfride a él. ¿Pero cómo se habrá tomado ella aquélla su longanimidad de ideas, tan semejante a la indiferencia? Tanto más cuanto que se percatará pronto de que él miente tanto como vive, y le niega en redondo lo que ella percibe, es decir, que se echaba en los brazos de otras muchas mujeres, más o menos jóvenes y hermosas, pero inteligentes y admirativas de su genio, y más tarde, preferiblemente de rancio abolengo, princesas o condesas. Le confesará tan solo en 1950, al escribirle tras la visita de Arendt una carta en la cual la llama, y es la única vez, mi querida mujer, que en cuanto ha alcanzado a los pensamientos más elevados sobre la absolutidad del ser, aunque esté en casa incluso en correspondencia con ella, siente nacer un deseo irresistible, corpóreo, carnal por una de aquellas hermosuras. O bien, al contrario, habrán sido ellas mismas la fuente de su creatividad, indispensable, pero a condición de poder contar con aquel fundamento interno que es ella, Elfride. Por eso, no le había dicho nunca la verdad. Y después se sentirá aliviado, y continuará, impertérrito, hasta que un ataque lo abata junto a su última amante, y Elfride deberá ir a recogerlo. Ahora, anotará, estarán juntos hasta el fin de sus días

Entre las cartas de Martin, que ella confía para su publicación a la sobrina Gertrud, Elfride añade una nota al dorso de una de ellas: es la típica misiva que enviaba también a sus otras numerosas amantes. Quizá no las llamaba a todas “almita mía”, no las denominaba “mi santa”, pero, como anota Alain Badiou en la edición francesa, aquel diminutivo, aquel Seelchen, subraya como siempre la pequeñez del otro, en este caso de la preciosa otra, frente a la grandeza de su propio pensamiento. Que tiene como par tan solo el Wesen, el ser, el destino del pueblo alemán. Lo demás es por completo secundario, aun cuando él se sostenga sobre ello. Cuánto sea lo que Elfride haya compartido, cuánto sea lo que haya padecido, y cuál haya sido la fuerza de su indiferencia interior respecto de los golpes que le infligía aquel su inoxidable “muchacho”, no se puede llegar a saber.

Queda el interrogante sobre la posibilidad de una gran filosofía en una criatura como Martin Heidegger, tan desprovista de percepción sobre la alteridad. De las mujeres que amaba, de la compañera que había elegido para sí, y de la que tenía necesidad; imaginárselo con relación a los nazis, a la guerra y a los hebreos. Grandísimo pensador ciego como murciélago, es un bello oxímoron.

NOTA T.: (1) animula vagula blandula, hospes comesque corporis mei…

* Rossana Rossanda es una escritora y analista política italiana, cofundadora del cotidiano comunista italiano Il Manifesto. Acaba de aparecer en España la versión castellana de sus muy recomendables memorias políticas: La ragazza del secolo scorso [La muchacha del siglo pasado, Editorial Foca, Madrid, 2008].

in Rebelión.org

Intelectuales y Nazismo: mi último encuentro con Heidegger, por K. Löwith…

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HEIDEGGER1 Por Karl Löwith

Nicolás González Varela

Rebelion

"Mi último encuentro con Heidegger en Roma en 1936”: El texto que le ofrecemos al lector tiene un inusual origen. Fue escrito en Japón alrededor de 1939, como parte de un concurso apadrinado por la Harvard’s Widener Library de Cambridge. Este concurso era exclusivamente para emigrados alemanes, quienes debían presentar ensayos que no excedieran las 20.000 palabras con el tema: "Mein Leben in Deutschland vor und nach dem 30 Januar 1933". El jurado estaba compuesto por el psicólogo Gordon W. Allport, el historiador Sidney B. Fay y el sociólogo Edwars Y. Hartsshorne. Dada la precaria situación financiera de Löwith, debida a las circunstancias de su forzosa huida de Alemania, los quinientos dólares del primer premio o los doscientos cincuenta del segundo (que era el equivalente a alrededor de seis o siete salarios de la época) se presentaban como muy atractivos.

Por supuesto: Löwith no recibió ninguno de los premios, sus fascinantes anotaciones autobiográfico-filosóficas, indudablemente demasiado sustanciales para el paladar pragmático del jurado americano. El comité de premios de Harvard había dejado en claro que no le interesaban las "reflexiones filosóficas sobre el pasado" sino un "testimonio factual" (Wahreitstreu). El manuscrito quedó en el olvido. Recién fueron re-descubiertas por su viuda y publicadas en 1986 bajo el mismo título del concurso por la Metzlersche und Poeschel Verlag de Stuttgart en 1986. Al darnos a conocer su última reunión con Heidegger, acaecida en Roma durante abril de 1936, esta vignette nos pinta un Heidegger de carne y hueso, tozudo, políticamente decidido, con una desfachatada desenvoltura, luciendo la "Swastika" en su solapa o aclarando su opinión respecto a la relación integral de su pensamiento con la doctrina del NDSAP.

Nuestra traducción se basa en la edición alemana (p. 56-59). Donde el texto apareció por primera vez, "Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933. Ein Bericht" (Sttutgart; Metzler, 1986) y en la primera traducción al inglés hecha por Richard Wolin con el título "My Last Meeting with Heidegger in Rome, 1936" aparecida en la revista New German Critique, N° 45, fall 1988, pag. 115-116; luego aparecida en el volumen colectivo "The Heidegger Controversy. A Critical Reader" (Massachussets, MIT Press, 1993; pág. 140-143). Existe traducción española: "Mi vida en Alemania antes y después de 1933. Un testimonio" (Madrid, Visor Libros, 1992). Le hemos agregado notas que no existen en las versiones para la mejor comprensión del contexto o cuando lo requiera el texto. (Nicolás González Varela)

Mi último encuentro con Heidegger

Por Karl Löwith

En 1936, durante mi estadía en Roma, Heidegger dio una lectura sobre el poeta Hölderlin en el Instituto Ítalo-Alemán de Cultura.(1) Después de la conferencia él nos acompañó a nuestro apartamento y se mostró visiblemente afectado por la pobreza de nuestro amoblamiento. Advirtió que no tenía mi biblioteca, que aún estaba en Alemania. Por la noche fui con él hasta su habitación en el Instituto Hertziano donde su mujer, Elfride Petri, me recibió con una discreta amabilidad. Es casi seguro que le resultaba comprometida la situación, al recordar la gran cantidad de veces que yo había sido invitado a su casa. El director del Instituto nos invitó a cenar en el restaurante "Osso Buco" y durante el desarrollo del encuentro se eludieron los temas políticos.

Al día siguiente, mi esposa y yo, junto con Heidegger, su esposa y sus dos pequeños hijos, a los cuales yo había cuidado cuando ellos eran más pequeños, realizamos una excursión a Frascati y Tusculum.(2) Era una tarde radiante, y yo estaba muy feliz a causa del encuentro entre nosotros, a pesar de las reservas inevitables del caso. Heidegger no se quitó el emblema con la insignia del NSDAP que lucía en la solapa, ni siquiera en esa ocasión. El símbolo lo lució durante toda su estadía en Roma y, por lo visto, no se le ocurría ni siquiera pensar que la "Swastika" estaba fuera de lugar mientras pasaba el día a mi lado.

Hablamos de Italia, de Freiburg y Marburg, y también de tópicos filosóficos. Fue amistoso y atento, pero eludió toda alusión a la situación de Alemania y a sus puntos de vista sobre ella, tal como había hecho su esposa.

Cuando volvíamos, yo intenté que me diera su opinión sincera en torno a la situación en Alemania. Llevé la conversación hacia la controversia en el diario Neue Züricher Zeitung y le expliqué que no estaba de acuerdo con el ataque político de Barth(3) ni con la defensa de Staiger,(4) puesto que yo era de la opinión de que su participación en el nacionalsocialismo se encontraba en la esencia de su filosofía. Heidegger asintió a mi afirmación sin reservas, y agregó que en su concepto de "historicidad" ("Geschichtlichkeit") se encontraba el fundamento ("Grund") de su engagament político. Heidegger también afirmó que no existía ninguna duda en su creencia en Adolf Hitler, pero que el Führer había subestimado solamente dos cosas: la vitalidad de las iglesias cristianas y los obstáculos de la anexión, el "Anschluss" con Austria. Seguía convencido de que ahora, como antes, el nacionalsocialismo era el curso correcto para Alemania, sólo había que tratar de mantenerse y perseverar en este largo camino. El único aspecto que le parecía problemático era el desmesurado crecimiento de la organización a expensas de las fuerzas vitales. Heidegger no se daba cuenta del destructivo radicalismo de todo el movimiento y del carácter pequeño-burgués de todas esas instituciones, como la "Krafte durch Freude" (KdF), "Fuerza de alegría"(,5) porque él mismo era un pequeño-burgués radicalizado.

En mi respuesta le remarqué que yo podía comprender algunos aspectos de su actitud, excepto que él se pudiera sentar en la misma mesa, en la Akädemie fur deutsche Recht (Academia del Derecho Alemán) (6), con un individuo tal como Julius Streicher (7), a lo que Heidegger se mantuvo en silencio primero y sin respuesta después. Luego, de alguna manera incómodo, me dio la siguiente justificación, que Karl Barth recoge de manera magistral en su libro Theologische Existenz Heute(8), de que todo hubiera resultado "mucho peor" si ninguno de los intelectuales ("Wissenden") se hubiera comprometido en actitudes como la suya. Y con evidente resentimiento contra la "Intelligentsia", Heidegger concluyó su explicación diciendo "…si esos ‘gentlemen’ no se hubieran considerado demasiado refinados para comprometerse, todo hubiera sido diferente; pero yo estoy ahora en total soledad…" A mi respuesta que no había que ser demasiado "refinado" para renunciar a trabajar con gente como Streicher, Heidegger contestó "no se necesita gastar palabra sobre Streicher, Der Stürmer(9)no es otra cosa que pornografía…". Él no podía comprender cómo Hitler no se sacaba de encima a ese sujeto, que según la opinión de Heidegger podía ser por miedo.

Estas respuestas eran típicas; puesto que no hay nada más fácil para los alemanes que ser radicales en las ideas e indiferentes ante los hechos prácticos. Ellos consiguen ignorar todos los "individual Fakta" para poder seguir aferrándose más decisivamente a su concepto de totalidad y separar "materia de hechos" de "personas". En verdad, el programa de la "pornografía" fue totalmente realizado y era una realidad en Alemania en 1938.(10) Y no hay nadie que pueda negar la identificación entre Streicher y Hitler sobre esta materia.

Cuando le envié a Heidegger mi libro sobre Burckhardt(11) no recibí ningún tipo de contestación, al igual que había sucedido el año anterior cuando apareció mi libro sobre Nietzsche.(12) No he recibido de Heidegger ni una línea de agradecimiento y menos aun algún tipo de comentario objetivo. Volví a escribir dos veces más a Heidegger desde Japón. La primera vez cuando apareció Sein und Zeit traducido al japonés. La segunda vez con motivo de unos manuscritos que yo le había entregado en Freiburg y que necesitaba transitoriamente. Su contestación a ambas cartas fue el silencio total. Así terminó mi relación con aquel hombre que me había distinguido en 1928, en Marburg, como su "primer y único alumno".

En 1938 Husserl falleció en Freiburg. Heidegger demostró su "admiración y amistad",(12) esos eran los términos con los cuales le había dedicado Sein und Zeit en 1927, no gastando palabras de recuerdo o simpatía, no lo hizo ni de manera pública o privada, ni de palabra ni por escrito. Lo mismo hizo otro intelectual, B.,(13) quien debía a Husserl toda su "existencia" filosófica, desde su puesto de trabajo en la universidad de Bonn: se libraron de su situación no dándose por aludidos, todo porque su profesor era de origen judío, un despedido y ellos funcionarios arios.

Desde el ascenso de Hitler al poder tal era el heroísmo habitual, la actitud normal entre aquellos alemanes que le debían su posición a un judío.

Seguramente tanto Heidegger como B.(13) consideraron su actitud "honrada" y "lógica": ¿qué otra actitud podían tomar dada su superioridad racial?

Notas del Editor (NGV):

1. Era el "Istituto Italiano di Studi Germanici", creado por Mussolini y dirigido por el filósofo "oficial" del fascismo, Giovanni Gentile. En el instituto estaba prohibida la entrada a los judíos, por lo que Löwith no pudo estar entre la audiencia que escuchó la lectura de Heidegger dada el 2 de abril de 1936. Este instituto llevó a Italia a lo más selecto de la "Intelligentsia" orgánica del NSDAP hasta 1940.

2. Se trataba de la antigua ciudad romana de Túsculo o Tusculum, muy cerca de Roma, y famosa por sus vinos artesanales. Allí Cicerón escribió sus famosas Disputas tusculanas hacia el año 45 a.C..

3. Se trata del hermano de Karl Barth, el gran teólogo; se puede consultar referncias al suceso en el reportaje de Heidegger a Der Spiegel.

4. Heinrich Barth en su información sobre la conferencia de Heidegger sobra La obra de arte del 20 de enero de 1936, introdujo el texto en el diario Neue Züricher Zeitung con la siguiente observación: "…sin duda hemos de sentirnos honrados por el hecho que Heidegger tome la palabra en un estado democrático, pues, por lo menos, durante cierto tiempo, pasó por ser uno de los portavoces filosóficos de la nueva Alemania. Muchos todavía guardan en su memoria el detalle que Heidegger dedicó Sein und Zeit en testimonio de veneración y amistad al judío Edmund Husserl, igualmente, que había unido para siempre su interpretación de Kant con la memoria del semijudío Max Scheler. Sucedía lo primero en 1927, y lo segundo en 1929. Los hombres por lo regular no son héroes, y tampoco lo son los filósofos, por más que existan excepciones. Apenas puede exigirse, entonces, que uno nade contra la corriente; sin embargo, cierta obligación frente al propio pasado eleva el prestigio de la filosofía, que no sólo es saber, sino que en otros tiempos fue sabiduría…". Emil Staiger, que entonces era un Privatdozent en Zürich y estaba muy influenciado por Heidegger (con quién tenía intercambio epistolar fluido), reaccionó indignado contra el artículo. En su respuesta decía: "…Barth, que por otro lado no sabe qué hacer ni adonde ir con Heidegger, ha confeccionado una carta en tono de requisitoria política para denunciar a su filosofía…pero Heidegger está junto a Kant, Hegel, Aristóteles y Heráclito. Y una vez que se le ha reconocido esto, ciertamente seguirá lamentándose el hecho de que Heidegger no se mezclara en absoluto con los asuntos cotidianos , lo mismo que continua siendo trágico el que se confundan ambas esferas; pero todo esto no debe condenar al error la admiración por él, en la misma medida en que no se torna errónea la veneración ante la Fenomenología del Espíritu por causa de Hegel y su imagen de reaccionario prusiano…". A esto respondió nuevamente Barth, afirmando que no era procedente "…separar a través de abismos lo filosófico y lo humano, el pensamiento y el ser…". En la conversación con Heidegger, Löwith le explica que el no puede identificarse ni con el ataque puramente político y "externo" de Barth, ni con la defensa de Steiger.

5. "Kraft durch Freude" ("K.d.F."): literalmente "fuerza por la alegría"; era una agencia del NSDAP dependiente del "D.A.F." ("Deutsche ArbeitsFront"), la organización única de trabajadores del "SS-Staat", dedicada a la recreación y el turismo de masas de sus afiliados. Se creó por decreto el 27 de noviembre de 1933 y era de inscripción obligatoria.

6. Akademie für Deutsches Recht: conocido por el acrónimo "AkDR", era una institución estatal clave del NS-Staat creada el 26 de junio de 1933 por inspiración del abogado Hans Frank. Una ley del 11 de junio de 1934 la transformó en órgano del estado dependiendo del tétrico ministerio de Justicia e Interior. Era un "think thank" de la ideología nazi y la generadora del nuevo derecho racial y responsable, según los juicios de Nüremberg, de "the whole of Nazi legislation". Su misión era elaborar un nuevo derecho ario para sustituir a los defectos del derecho romano y a todo derecho "extranjero". Además debía fundamentarlo desde la filosofía del derecho alemana "fundando en el plano filosófico la idea de Comunidad del Pueblo, el nacionalsocialismo como acontecimiento histórico, el derecho germánico y la cuestión del derecho racial y el derecho a la vida". La comisión de notables que debían elaborar la nueva filosofía del derecho alemán fue elegida personalmente por Frank y uno de sus preferidos fue el filósofo Heidegger.

7. Julius Streicher (1885-1946): político y periodista, participó como soldado en la guerra durante 1914-1918 en el frente italiano, luego fundó el Partido Socialista Alemán (SD) y se unió al NSDAP en 1921. Desde 1923 editó la revista antisemita: Der Stürmer ("El soldado de Asalto"), participando en el "Putsch" liderado por Hitler en 1923; desde 1928 "Gauleiter" en Franken; después de 1933 se transformó en uno de los protegidos del "Führer", encargándose del "Comité de Vigilancia y Boicot a los Judíos", organizando el primer boicot a los comercios judíos el 1 de abril de 1933. Después de 1945 fue enjuiciado en Nürnberg y condenado a muerte. En mayo de 1934 Heidegger fue llamado por el "SS-Staat" para integrar la comisión de filosofía de la "Academia para un Derecho Alemán", cuyo presidente era Hans Frank, comisario del "Reich" de justicia y futuro gobernador militar de Polonia, esta comisión, que se reunía simbólicamente en el "Archiv-Nietzsche" en Weimar, Heidegger trabajó hasta 1936. En 1935 ingresó como miembro pleno Julius Streicher.

7. El libro era: Theologische Existenz Heute, Basel, 1933.

8. Der Stürmer: revista de extrema derecha, antijudía y semipornográfica, editada por Julius Streicher desde 1923 en Nürnberg; en sus primeros años vendía entre 2.000 y 3.000 ejemplares, llegando en 1933 a los 30.000 y en 1940 a los 600.000 ; entre sus columnistas se encontraban el propio Streicher, K. Holz, E. Hiemer, E. Kellinek. Su único tema era la cuestión judía y su último número se editó el 1 de febrero de 1945. El lema impreso en el frente del tabloide era: "Revista alemana para la lucha y la verdad".

9. La referencia de Löwith al año 1938 es a la tristemente célebre "Kristallnacht" o "Noche de los cristales rotos"; se trató de el más grande "Pogrom" organizado desde el aparato del "SS-Staat", durante los días 10 y 11 de septiembre de ese año. La excusa externa fue el asesinato del secretario del consulado alemán en París por un judío polaco de nombre Grynszpan. Durante esa noche murieron 91 judíos, se saquearon 7.550 comercios y se quemaron 171 sinagogas, encarcelándose a alrededor de 26.000 personas, en su mayoría judíos, homosexuales, comunistas o socialdemócratas.

10. Es el libro sobre el historiador Jakob Burkhardt.

11. El libro sobre Nietzsche había sido editado en 1935.

12. La dedicatoria original rezaba: "A Edmund Husserl, con admiración y amistad, Todtnauberg, Selva Negra de Baden, 8 de abril de 1926".

13. El pudor y la vergüenza le impidieron a Löwith colocar el nombre completo de Oskar Becker, que fue junto con él, uno de los más talentosos ayudantes de cátedra de Heidegger en los años ’20. Mantuvo una amplia correspondencia con Heidegger, todavía inédita. Becker, nacionalsocialista convencido, fue ayudado por el judío Husserl en su carrerismo académico y hacia 1933 tenía afinidades y amistad con el teórico racial Ludwig Clauss. Heidegger lo promocionó, fue el sucesor de su cátedra en Marburg, mientras dejaba de lado e ignoraba a todos sus discípulos judíos. Becker trató de desarrollar una metafísica nórdica-racial, Nordische Metaphysik, a través de artículos publicados en la revista pseudocientífica "Rasse" ("Raza") utilizando la arquitectura heideggeriana. Una verdadera ontología racista. Becker después de la guerra siguió siendo docente universitario sin problemas y tuvo alumnos distinguidos como Otto Pöggeler o Jürgen Habermas.

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Sartre: 100 años de libertad…

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" Jean-Paul Sartre : cien años de libertad "
EDGARDO CASTRO – LA VANGUARDIA 22/05/2005

Los intelectuales y el poder" es el título de una extensa conversación entre Michel Foucault y Gilles Deleuze que tuvo lugar en 1972. Foucault comienza refiriendo la inquietud de un maoísta que comprendía bien por qué Sartre se ocupaba de política, un poco menos por qué lo hacía Foucault , pero para nada en el caso de Deleuze . El en ámbito de la filosofía alemana, Nietzsche y sobre todo Heidegger fueron los nombres en torno a los cuales se planteó la cuestión de las relaciones entre los filósofos y la política. En gran medida, el centenario del nacimiento de Sartre está convirtiéndose en la ocasión para desplazar este interrogante hacia el paisaje intelectual francés del siglo XX y retomar el tema de aquella conversación entre Deleuze y Foucault .

El intelectual y el profesor

El compromiso político de Sartre , sus luchas y sus causas son nuevamente objeto de un debate que se ve fortalecido por la comparación con el otro pensador político francés nacido en el mismo año; compañero de estudios gracias al cual Sartre descubrió la fenomenología: Raymond Aron.

Cuenta Simone de Beauvoir que una tarde en el bar Bec de Gaz de la calle Montparnasse , mientras tomaban la especialidad de la casa, cóctel de albaricoque (o, según otras tradiciones, una simple jarra de cerveza), recién llegado del Instituto francés de Berlín, Aron convenció a Sartre de que la fenomenología respondía exactamente a sus preocupaciones filosóficas. Y Sartre se encaminó hacia Friburgo : hacia Husserl y Heidegger .

Pero el tiempo terminó enfrentándolos. En un rincón, el intelectual militante, el pensador de izquierda, vinculado al marxismo —aunque las relaciones no siempre fueron buenas: sus libros estuvieron prohibidos en los países del Este— y al maoísmo; en el otro, el defensor de ideas liberales, el investigador cercano a la derecha francesa —aunque las relaciones tampoco fueron siempre buenas: "profesor en Le Figaro , periodista en el Collège de France ", dijo de él De Gaulle —.

En medio del fervor de los acontecimientos del 68, el 19 de junio de ese año, precisamente, Le Nouvel Observateur publicó una larga entrevista, reproducida luego en Situations VIII y titulada: "Las bastillas de Raymond Aron", en la que Sartre afirmaba: "Aron no se discutió nunca a sí mismo y es por eso que a mis ojos es indigno de ser profesor"; no se puede suponer que "pensar sólo detrás del escritorio —y pensar la misma cosa desde hace treinta años— represente el ejercicio de la inteligencia". "Un intelectual, para mí, —decía allí Sartre , diferenciándose de Aron— es eso: el que es fiel a un conjunto político y social, pero que no cesa de discutirlo".

La herencia de Hegel

Resulta imposible comprender por qué y cómo los filósofos franceses del siglo XX hacen política sin tener presente a Hegel . Y en particular, la interpre tac ión que de él hace, así como la influencia y la personalidad de Alexandre Kojève . La obra filosófica de Sartre , en efecto, se puede leer como una extensa discusión con el hegelianismo desde una perspectiva existencialista que se combina con elementos del psicoanálisis y del marxismo. A partir de esta discusión, Sartre llegará a una concepción filosófica de la política del siglo XX opuesta a la de Kojève .

En 1927, Kojève —ruso, sobrino de Kandinsky y apenas tres años mayor que Sartre — se instala en París. Kojève había conocido a Alexandre Koyré a causa de una curiosa historia sentimental: Kojève terminó casándose con la esposa del hermano de Koyré , otro emigrado ruso que dictaba un curso sobre la filosofía religiosa de Hegel en la Ecole Pratique des Hautes Etudes . Cuando Koyré fue transferido a El Cairo, Kojève se encargó de reemplazarlo en aquel curso. Esta sustitución terminó convirtiéndose, junto con la recepción de Husserl y de Heidegger , y luego de Nietzsche , en uno de los acontecimientos fundadores de la filosofía francesa del siglo XX.

Y aquella curiosa historia sentimental fue una de las muchas casualidades que hicieron posible el célebre seminario de Kojève sobre la Fenomenología del espíritu de Hegel . De 1933 a 1939, generalmente los lunes a las 17,30, para seguir el comentario párrafo por párrafo del texto de Hegel , se reunían casi todos aquellos que luego serían los intelectuales de la posguerra: Raymond Queneau , Gaston Fessard , Jacques Lacan , Raymond Aron, Georges Bataille , Maurice Merleau – Ponty , Jean Hyppolite , André Breton … En la lista de los asistentes formales o informales, sin embargo, no figura Sartre .

A Kojève , en realidad, no le interesaba tanto el texto de Hegel , sino, más bien, las consecuencias especulativas que podía extraer de su sistema. En 1947, Gallimard publicó el contenido del seminario bajo el título de Introducción a la lectura de Hegel . El capítulo de la dialéctica del amo y del esclavo es una de las claves de la interpre tac ión de Kojève : el hombre es fundamentalmente deseo de reconocimiento, lucha por el reconocimiento y la historia es historia de los deseos deseados. A partir de aquí, la Fenomenología aparece como una obra de antropología filosófica y Hegel , como un pensador existencial. La otra tesis fundamental de Kojève y la más importante es la del final de la historia (no sólo de la filosofía, como pensaba efectivamente Hegel ). Como explicará más tarde en su última entrevista, "siempre se producen acontecimientos, pero desde Hegel y Napoleón no se ha dicho nada más, no se puede decir nada nuevo". Por ello, tampoco son posibles nuevas revoluciones; la revolución china, por ejemplo, es sólo la introducción del código napoleónico en ese país.

De aquel seminario también había participado Robert Marjolin . Después de la guerra, Marjolin le hizo un lugar a Kojève en el seno de la DREE (la Dirección de las Relaciones Económicas Exteriores de Francia). El emigrado ruso se convierte en asesor de los economistas franceses. El filósofo es ahora funcionario. Entre sus muchos sucesos en este campo, será uno de los principales negociadores por Francia de los acuerdos que culminaron en el GATT, dará consejos acerca de cómo devaluar, entrará en con tac to con el futuro primer ministro, Raymond Barre, y los futuros presidentes del Fondo Monetario. Con la creación del Mercado Común, Kojève se desempañará en los organismos de la Comunidad, interesándose particularmente en la creación de un banco común europeo y en la elaboración de un sistema aduanero- tarifario . La muerte, de hecho, lo sorprenderá en Bruselas .

Durante estos años de funcionario, Kojève comienza a elaborar la idea de que el nuevo capitalismo representa el estadio final de la historia, la forma política del reconocimiento recíproco. Esta es la teoría que expondrá, invitado por Carl Schmitt , en la conferencia "El colonialismo desde una perspectiva europea". Una frase resume su posición: " Marx es Dios, Ford es su profeta". Kojève explicará, en efecto, que el nuevo capitalismo ya no es contradictorio con el marxismo, que ha integrado en sus mecanismos el potencial revolucionario de éste último y que, por ello, está destinado a mundializarse. Kojève , un "marxista de derecha".

El final de la historia implicaba, de este modo, que también el hombre había acabado, había muerto. Su deseo estaba satisfecho; ya no era necesario luchar por el reconocimiento, sino sólo administrarlo y extenderlo. Así Kojève podía decir: "nos dirigimos hacia un modo de vida ruso-americano, antropomórfico pero animal, quiero decir, sin negatividad", volvemos a la naturaleza, nos convertimos en "monos sabios".

Resucitar la libertad

Sartre , afirma el Diccionario de los intelectuales franceses en el artículo que le dedica, encarna mejor que nadie la figura del intelectual francés comprometido con los combates de su tiempo. Pero sería un error concluir, forzando la contraposición y adoptando las expresiones enfervorizadas de Sartre , que Aron haya sido sólo un académico, un intelectual de escritorio. El mismo diccionario, esta vez en el artículo "Aron", aclara que pocos intelectuales se han comprometido como él. Por ejemplo, en los años 40, cuando posterga temporalmente su carrera universitaria para sumergirse en el periodismo político de las revistas Combat o Le Figaro . O, como aconteció en la época de la guerra de Argelia, cuando se opuso a la derecha francesa en nombre de la libertad.

Deberíamos decir, más bien, que Sartre y Aron veían las relaciones entre teoría y práctica de manera inversa. Para Sartre , diciéndolo muy esquemáticamente, hay una prioridad de la acción sobre la teoría. Para Aron, en cambio, la prioridad es elaborar los instrumentos teóricos de la acción política.

Ahora, como dijimos, es posible leer la obra de Sartre , en particular, El ser y la nada (1943) y la Crítica de la razón dialéctica (1960), como una extensa discusión con Hegel – Kojève . En la primera de estas obras, Sartre parte de la fenomenología. No tanto la de Husserl , que había criticado en sus trabajos anteriores (como La trascendencia del ego , 1936), sino sobre todo la de Heidegger . El subtítulo de la obra, Ensayo de ontología fenomenológica , lleva la marca de esta filiación.

La primera parte de la obra está dedicada a mostrar la relación entre la conciencia y la negación. Hay una diferencia fundamental entre el ser que se convierte en fenómeno para la conciencia (lo que la conciencia conoce) y el ser propio de la conciencia. Mi conciencia, en efecto, no existe como distinta, como puesta por mí, mi conciencia soy yo mismo. Del ser distinto de mí, del ser en-sí, puedo distinguir, entonces, el ser-para-mí, el ser de la conciencia. Ese ser fuera de mí es lo que de hecho es, en plena adecuación consigo mismo. En la conciencia, en cambio, no encontramos esta adecuación. La conciencia está presente a sí, es consciente de sí misma (si no sería inconciencia); pero esta presencia no es simple coincidencia, lo que también la volvería inconsciente. La distancia que separa la conciencia de sí misma no es un ser, sino la nada que proviene de ella misma. Esta negación, sin embargo, no tiene un fundamento, algo que la preceda, sino que es sólo su propia actividad. La conciencia, en definitiva, no es, deviene tal. Su actividad precede a su ser, su existencia a su esencia.

En este sentido, el hombre se crea su esencia, se elige a sí mismo y decide sin puntos de apoyo ni criterios preestablecidos. Por ello, es libre. Esta libertad es, sin embargo, una condena. El hombre no puede no ser libre. La angustia, precisamente, nos revela nuestra condena a la libertad.

En unas páginas muy densas (277-298 de la edición francesa), Sartre compara la conciencia hegeliana con las filosofías de Husserl y de Heidegger . Retoma la célebre dialéctica entre el amo y el esclavo, que era una de las claves de la interpre tac ión de Kojève , y acusa a Hegel de un doble optimismo. Por un lado, un optimismo epistemológico: la relación entre mi conciencia y la de los otros sería, finalmente, sólo una relación cognoscitiva, de mutuo re-conocimiento. Para Sartre , no hay reciprocidad. La relación con los otros es siempre conflictiva y mi maldición es ser siempre un "otro". Por otro lado, hay en Hegel un optimismo más fundamental, un optimismo ontológico: la verdad es la verdad del Todo. Hegel se sitúa desde la perspectiva del Todo. Las conciencias son sólo sus momentos. Y cada conciencia, en la medida en que es pensamiento, un cogito , puede reconciliarse con el Todo. La Historia sería el nombre de esta reconciliación. Para Sartre , en cambio, inspirándose en Heidegger , la conciencia no se reduce al cogito , es existencia, es proyecto.

En la Crítica de la razón dialéctica , Sartre retoma el problema de la relación de la conciencia individual con la dialéctica histórica. Se inspirará ahora en el marxismo, pero corrigiéndolo desde su existencialismo. También aquí se trata de evitar un optimismo triunfalista. La totalidad, lo universal, la Historia no existen como tales; sólo tienen realidad en los individuos: "el fundamento concreto de la dialéctica histórica es la estructura de la acción individual". No se trata de superponer la Historia a los individuos, sino de leerla desde adentro. Toda situación histórica es el resultado de la dialéctica entre los proyectos de los individuos que, puesto que se fundan en la libertad, no están predeterminados. La Historia, entonces, es una multiplicidad de ficciones (totalizaciones) que no tienen realidad en sí mismas, que son la exteriorización de las acciones individuales.

Razones para rebelarse

Existe, claramente, una continuidad entre los dos textos de Sartre El ser y la nada y Crítica de la razón dialéctica , pero también profundas diferencias. Más allá de la rehabili tac ión de la capacidad negadora de la conciencia, el hombre de la primera obra aparecía como una "pasión inútil", un dios fracasado. Su concepción de la angustia podía conducir o conducía, según las críticas de los marxistas, a una forma de quietismo o, al menos, al indiferentismo. El hombre había recuperado su libertad, pero no disponía de brújula. La reflexión sobre moral prometida por Sartre y que debía seguir a El ser y la nada , de hecho, nunca fue llevada a término. Sus esbozos fueron publicados póstumamente como Cuadernos para una moral . En los trabajos que separan ambas obras (como Materialismo y revolución , de 1946), Sartre reformula el tema de la intersubjetividad para hacer posible la colaboración de los hombres en un proyecto común.

En la Crítica de la razón dialéctica , para señalar alguna de las diferencias, la posibilidad de una acción común pasa a través de una reformulación del concepto de libertad a fin de dar cuenta de la materialidad de los condicionamientos de la situación en la que el hombre decide su proyecto. El hombre ya no será simplemente "lo que hace", sino "lo que hace con lo que se le da". Los hombres, afirma ahora, son todos esclavos en la medida en que sus experiencias vitales se desarrollan en situaciones originariamente condicionadas por la penuria. La acción histórica es nuevamente necesaria. Para superar la serialidad de lo colectivo (que se podría comparar a la animalización del hombre en el nuevo capitalismo, según Kojève ), Sartre describe la constitución de grupos en fusión, reunión de individuos que reconocen un proyecto común de liberación.

Dios ha sido separado de su profeta, Marx ha sido separado de Ford . Ya no es necesario convertirse inevitablemente en funcionario. Más bien, todo lo contrario. O, como dice el título de un texto sartreano , hay razones para rebelarse.

Poder y libertad

Luego del encuentro con Aron que le hace descubrir la fenomenología, Sartre , atraído por ella, compró el libro de Emmanuel Levinas sobre la Teoría de la intuición en Husserl . Pero la relación con Levinas no se detiene aquí. Bernard -Henri Lévy (en El siglo de Sartre , 2000), en efecto, sugiere que el último Sartre ha sido levinasiano . Para sostenerlo, se basa en la extensa entrevista que le hiciera al filósofo su secretario privado, Benny Lévy (o Pierre Victor ), publicada como entrevista en Le Nouvel Observateur en 1980, con el título "La esperanza ahora". A través de esta entrevista podemos acceder al libro que ambos preparaban desde 1975: Poder y libertad .

Benny Lévy era el jefe de aquellos a los que los franceses llamaban "los maos ". En 1970, solicitó a Sartre que se hiciera cargo de la dirección del periódico maoísta La causa del pueblo , y a partir de junio de 1974, Lévy se convertió en su secretario y su confidente. Sartre escribió en una oportunidad a Giscard d’Estaing para que Benny Lévy obtuviera la nacionalidad francesa, cuya carencia lo obligaba a vivir casi en la clandestinidad. Según Lévy , en reconocimiento a esa intervención, Sartre nunca a tac ó a Giscard d’Estaing .

La masacre de Berlín alejó a Benny Lévy de los grupos revolucionarios ligados a la violencia; y el descubrimiento del pensamiento de Emmanuel Levinas lo hizo renacer filosóficamente. No fue sólo un reencuentro con la filosofía, también con el judaísmo. Comenzó a estudiar hebreo y a leer el Talmud .

En 1946, Sartre había escrito las Reflexiones sobre la cuestión judía . Con este escrito, Sartre tuvo el mérito, como Vladimir Jankélevitch , de haber roto el silencio filosófico sobre la cuestión en Francia. Pero para él, que por esa época no había logrado superar los prejuicios asimilacionistas , el "judío" finalmente no existe: es creado por la mirada del "otro". A partir de su viaje a Israel en 1967, comenzó a modificar esta posición. Pero Benny Lévy , según aquella entrevista, lo llevó mucho más lejos: lo llevó inclusive a reconocer la especificidad del judaísmo y de su cultura. La prioridad de la ética y la noción de mesianismo son los temas de Levinas que Benny Lévy discutirá con Sartre y que, según Bernard -Henri Lévy , hacen del último Sartre un levinasiano .

Las respuestas de Sartre , aun antes de ser publicadas, fueron objeto de escándalos y tensiones. Ellas no coinciden con la versión oficial de los últimos días del filósofo que nos ofrece Simone de Beauvoir en La ceremonia del adiós . Para su compañera de medio siglo, como también para Raymond Aron, se trata sólo de una retrac tac ión de su ateísmo arrancada malvadamente a un anciano.

Annie Cohen- Solal , en su biografía Sartre . 1905-1980 , publicada en 1985, narra los pormenores de esta historia. Cuando el manuscrito llegó a las manos de Jean Daniel, director de Le Nouvel Observateur , quienes estaban en contra de Benny Lévy , con Simone de Beauvoir a la cabeza, llamaron a Daniel por teléfono para evitar la publicación de la entrevista. Finalmente, llamó el mismo Sartre y pidió a Daniel que la publicara íntegramente.

No vamos a expedirnos aquí sobre este último Sartre , pero una frase suya en esa conversación con Jean Daniel nos parece la mejor conclusión: "La trayectoria de mi pensamiento se les escapa a todos".

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MIEDO A LA MUERTE, HEIDEGGER, LA ALEMANIA DEL 68… Entrevista a E. Tugendhat

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El miedo a la muerte, Heidegger, el misticismo, la Alemania del 68 y la irrelevancia filosófica de la neurofisiología. Entrevista
Ernst Tugendhat · · · · ·
 
13/07/08
 
"Yo creo que Heidegger tenía algo constitutivamente mendaz. En lo humano y en lo político, desde luego, pero también en lo filosófico. (…) desarrolló un concepto de verdad, el concepto de ‘inocultamiento’ [Unverborgenheit], un concepto con el que no se corresponde ya esencialmente su opuesto de la falsedad. Es relativamente complicado en su caso. Porque siempre se abría posibilidades para salir del paso con artimañas verbales. Pero, en lo fundamental, se puede decir que perdió toda dimensión crítica."

Ulrike Herrmann entrevista al más grande representante vivo de la filosofía continental europea a propósito de su último libro Anthropologie statt Metaphysik (Munich, Beck, 2007), que acaba de ser traducido y publicado en castellano [Antropología en vez de metafísica, Barcelona, Gedisa, 2008]

Profesor Tugendhat, en la filosofía que viene defendiendo en los últimos años tematiza usted el miedo a la muerte. ¿Cuándo experimentó usted ese miedo por vez primera?

El primer trabajo sobre la muerte lo escribí ya con 64 años. Me hallaba entonces en Chile, solo, y tuve la sensación de que lo único que me aguardaba era la muerte. Pero tal vez estaba de todas formas abierto al tema de la muerte porque empecé como discípulo de Heidegger, para quien la muerte desempeña también un papel importante. Cuando me viene a la mente que me queda ya poco tiempo de vida, me aterrorizo. No porque quiera seguir viviendo sí o sí, sino porque encuentro que me he desperdiciado y que, propiamente, debería haber vivido de muy otra manera.

¿Y cómo?

Eso no lo sé. Me embarga sólo la preocupación de haberme podido perder lo principal. De todas formas, ese sentimiento ha ido quedando entretanto orillado gracias a la mística.

¿Pero cómo puede ayudar la mística?

Ayuda a entender que, a fin de cuentas, uno no es tan importante. Eso tiene que ver con el asombro ante lo que Heidegger llamaba el Ser o, según decía Wittgenstein, con el hecho de que exista el mundo.

Si uno mismo no es importante, ¿de dónde viene la motivación para vivir? ¿No resulta paralizante creer que todo es importante menos uno mismo?

No, yo soy igualmente importante, pero sólo igualmente. Por lo demás, tengo ambiciones filosóficas y me alegro de tener éxito en mis cosas, pero, propiamente hablando, desprecio eso; trato de tomarme menos en serio, pero, de hecho, lo que experimento es que me tomo muy en serio.

¿Y no sería eso un motivo para reconsiderar su teoría de que hay que relativizarse?

No. Mística y egocentricidad no son alternativas excluyentes. Yo creo que ningún humano puede dejar nunca, tampoco como místico, de tomarse en serio. Cuando hace mística, está interesado en el hecho de que él hace mística. Se da ese hiato entre tomarse uno exageradamente en serio y serenarse y relativizarse.

Cuando se dice: no soy importante, lo que se dice es también: no soy importante para otros. ¿Puede entonces darse aún el amor?

Forma, naturalmente, parte del amor el darse a entender mutuamente que se considera importante al otro. Solo que yo creo que hay una autonomización de ese momento.

A mí me parece, sin embargo, que la superación del miedo a la muerte se ha conseguido en su caso con una extinción de las pasiones.

Sí.

Me parece un alto precio.

Mire usted, esas dos contraposiciones son sólo contraposiciones dentro de un campo de tensiones. Pongamos el caso de la vanidad. A todos nos parece ridícula la vanidad, porque es una exageración de la propia importancia.

¿Es usted vanidoso?

Todos somos egocéntricos. Pero algunos lo son más reflexivamente que otros. Y los vanidosos son particularmente irreflexivos.

¿Hay que alegrarse de los propios éxitos?

Buena pregunta. Yo diría que sí, si no se exagera.

¿Qué éxito le ha alegrado a usted más?

Cuando fui profesor ordinario en Heidelberg. Ahí respiré tranquilo. En los años anteriores, tantos años de asistente en Tübingen, no creía en mí mismo. Leía anuncios en los periódicos, pero nunca encontré nada para lo que me sintiera capaz. No tenía la menor confianza en mí como filósofo. Tenía un complejo de inferioridad, lo que les ocurre a muchas personas que, por otro lado, tienden a la soberbia.

¿Era usted soberbio?

En el fondo, siempre tuve una idea elevada de mí mismo. Paulatinamente, mi autoconsciencia se ha ido afirmando, pero sigo siendo dependiente de las reacciones despertadas por mis trabajos en una medida que encuentro exagerada. Eso me deprime. Aunque mis trabajos en Alemania siempre son bien recibidos, pero en los países anglosajones, no.

¿Por qué esa diferencia?

Aquí hay mucha charlatanería en la universidad, mientras que en Inglaterra y en los EEUU se discute de forma muy distinta. Sobre todo conmigo, porque mi estilo intelectual es más bien anglosajón. Muchos colegas alemanes lo tienen más fácil en Norteamérica, porque allí se piensa, ¡ah!, este es un alemán de hondos significados, tan profundo que no se puede entender.

¿Sólo en Inglaterra y en EEUU se hace hoy buena filosofía?

No. Yo creo que en Alemania hay más consciencia de lo que son las grandes preguntas. En cambio, hay menos consciencia metodológica y muy poca disciplina en el debate. Tras una conferencia, mucha gente se levanta y comenta cosas, sin interpelar al conferenciante. Los alemanes tienden a hacer ponencias en común.

¿Cómo es su relación con el colega Jürgen Habermas? Se conocen ustedes desde hace mucho.

Esa es una pregunta demasiado complicada.

¿Puedo plantearla de nuevo, atendiendo a contenidos? También Habermas descubre ahora la religión.

Pero de muy otra manera. Él carece de necesidades religiosas, lo dice él mismo. Y lo que le interesa de la religión, no lo sé exactamente. En todo caso, no lo que me interesa a mí. Yo tengo, de todas todas, necesidad de fe. A él le interesan los componentes morales en la tradición religiosa, no la religión como tal.

Su último libro resulta paradójico. Con el acento tan fuerte en la muerte, se diría una despedida; pero también parece un nuevo comienzo.

¿Por qué tiene usted la impresión de un nuevo comienzo?

Porque usted trata de aclarar de nuevo: qué es la filosofía, cuál es su método, si hay una pregunta global que pueda superar a las distintas disciplinas filosóficas…

Yo digo en el Prólogo que me parece muy insuficiente lo que he dicho hasta ahora sobre determinados temas. En mi anterior libro anuncié ya que era mi último libro. Pero luego he escrito aún estos ensayos que aparecieron en marzo. Pero ahora, creo, sí que se trata del último libro.

¿Porque está usted en paz consigo mismo?

No, pero mire: en verano me voy para Brasil. Tengo la sensación de que para mí el tiempo de filosofar se acabó.

¿Se lleva su máquina de escribir?

Sólo puedo pensar cuando me siento ante la máquina de escribir. Tengo al lado pequeñas cuartillas –de formato DIN-A5— cuando trabajo para mí. A la derecha el número correspondiente, a la izquierda, la fecha. Las ordeno cronológicamente.

Se acumulan así cerca de dos mil páginas de manuscritos. ¿Cómo localiza luego sus pensamientos?

A veces, resulta difícil. Pero antes de irme de Chile en 1999 tiré todo y guardé lo que aún tenía valor. No tengo apego a las cosas.

¿Tampoco a las propias ideas?

Cuando un trabajo está escrito, los apuntes pueden tirarse.

Pero es poco considerado para un posible biógrafo.

Poco antes de la muerte, hay que tirarlo todo. Yo no quiero que nadie caiga en la tentación de publicar nada. Ahora se han publicado incluso las cartas de Heidegger a su mujer; no creo que le hiciera maldita gracia. No puedo entender por qué la gente supone que cuando alguien ha muerto ya no se le debe el menor respeto y puede airearse su vida íntima.

Con todo y con eso, una pista para un posible biógrafo: ¿en qué ha ocupado usted su tiempo libre? Se dice de Ludwig Wittgenstein que leía sobre todo novela negra.

La mayor parte de mi vida no he hecho otra cosa que leer filosofía. Tal vez también escuchar un poco de música y verme con personas. Yo he sido un workaholic, creo.

¿Tuvo en eso modelos?

Tal vez mis padres. Mi padre era un hombre muy tranquilo, muy estricto e irradiaba una gran autoridad.

Durante 25 años se ha ocupado usted sobre todo de la ética, y ahora, en la vejez, gira de repente hacia la antropología. ¿Cómo se produjo el cambio?

En un trabajo de 1999 di con un determinado problema en Heidegger, con su concepto de "hombre". Traté allí de mostrar que Heidegger tenía una falsa antropología y que no podía siquiera aclarar sus propios conceptos. Pasó de forma relativamente casual, pero empecé a construir a partir de allí.

¿Podría describirse toda su vida filosófica diciendo que es una superación de Heidegger?

Sí. Leí Ser y tiempo con quince años. Por aquella época solía estudiar con mi madre textos filosóficos. Pero más por cariño hacia ella. Para ella era terriblemente importante hacer cosas conmigo. Así que pude, en 1949, fui a Alemania e hice todos mis estudios en Friburgo.

Heidegger tenía fama de ser muy intratable.

Mire usted, él, como persona, nunca fue, en el fondo, muy importante para mí. Cuando fue rehabilitado, en mi tercer o cuarto semestre allí, hice los tres ejercicios que él había prescrito. Lo visité entonces de vez en cuando, y salíamos a pasear juntos. Yo experimentaba un miedo cerval, me sentía sin la menor preparación. Y él me escribió una tarjeta para decirme cuándo podía ir a visitarle, con el siguiente añadido: "No se precisa preparación".

¿Y luego?

Cuando yo ya me había ido de Friburgo tuvimos una vez una buena conversación; cuando yo empezaba, en el marco de mi trabajo de habilitación, a criticar su concepto de verdad. Vino luego un breve período en el que él, probablemente, estaba embelesado conmigo. Pero la relación personal no tuvo para mí la menor importancia. El nazismo de Heidegger carecía para mí entonces de toda importancia, lo que era equivocado. Era ingenuo. Luego me lo he reprochado mucho.

¿Porque por su causa regresó usted demasiado pronto al país de los autores de los hechos?

Fue un paso muy cuestionable. Yo vine con un gesto de reconciliación, que ahora me resulta escandaloso teniendo en cuenta las víctimas. Porque no sufría bajo la dominación nazi. Tampoco viví la emigración como una pérdida. Para mí, un niño de once años, el viaje en barco a Venezuela fue una aventura.

Pero, aun como niño, tuvo usted que abandonar una de las casas más célebres de la historia del arte moderno: la Villa Tugendhat, construida en Brünn para sus padres por el arquitecto de la Bauhaus Mies van der Rohe.

La casa no ha jugado en toda mi vida el menor papel, si acaso, un papel negativo. Me es completamente igual el lugar en el que viva. Tal vez se trate de una reacción al hecho de que esa villa fuera tan apreciada en nuestra familia.

¿Por qué cayó tan tarde en la cuenta de que había sido un error volver tan pronto a Alemania?

Yo crecía en un círculo de emigrantes judíos que eran discípulos de Heidegger y que hacían como si pudiera separarse la obra de la persona. El haber regresado en tan temprano momento como judío a Alemania, en algún momento terminó por pasarme factura.

¿Sólo cómo reflexión interior? ¿Nadie le hizo algún reproche?

No, un reproche no. Pero se asombraban.

¿Su familia?

Claro, ya entonces. Pero yo tenía una amiga en Berlín, y estábamos sentados en el café Einstein. A mediados de los 80. Estaba allí una inglesa, y me preguntó por qué caramba había vuelto yo a Alemania, y me di cuenta entonces de que ahora, con la distancia del tiempo, no puedo dar una buena respuesta. Ese fue uno de los motivos por los que en 1992 dejé Alemania y me fui a Sudamérica.

¿Se puede corregir una decisión casi cincuenta años después?

Fue irracional. Probablemente, irme fuera fue una agresión contra mí mismo. Subitáneamente me asaltó ese odio a Alemania, y quise desandar lo andado.

En 1999 volvió usted por segunda vez a Alemania. ¿Cómo se encuentra ahora aquí? ¿Normal?

Vine a Tubinga sólo por las bibliotecas, que echaré de menos ahora que vuelvo a Sudamérica.

En 1968 era usted decano en Heidelberg. ¿Cómo vivió la experiencia alemana entonces?

El movimiento estudiantil me llevó a reconciliarme con Alemania. En los primeros años, no había dejado de sentirme un extranjero. Pero me identifiqué completamente con las protestas estudiantiles. Estaba aterrorizado por la reacción del grueso de mis colegas. No querían que se les sacara de la tranquilidad de su rutina. Con todo, fue una experiencia asombrosa para mí. ¡Se me trató como a una persona normal! Nosotros, los profesores, nos limitábamos a discutir. Mis colegas no se comportaban ni como antisemitas ni como filosemitas. Todavía hoy me resulta incomprensible. Eran todos gentes que habían vivido el período nazi.

¿Qué pasó luego?

Personalmente, no he experimentado el antisemitismo. Pero esto no es una afirmación objetiva, porque podría ser casualidad. Más bien experimento filosemitismo, cuando, por ejemplo, algunos alemanes me dicen que no podrían hacer las mismas críticas que yo hago a Israel al sostener que el sionismo es nacionalista. Muchos alemanes no se atreverían a eso.

Volvamos a Heidegger: ¿cómo lo ve ahora?

La editorial C.H.Beck me ha propuesto escribir un libro sobre Ser y tiempo. Pero eso sería hacerle demasiado honor. No sólo el modo en que se comportó en la época nazi, sino también cómo se manifestó después de 1945: horrible. Yo creo que él tenía algo constitutivamente mendaz. En lo humano y en lo político, desde luego, pero también en lo filosófico.

Siempre se cita una afirmación suya, según la cual el problema con Heidegger es que ya no hay un concepto para la no-verdad, para la falsedad.

Él desarrolló un concepto de verdad, el concepto de "inocultamiento" [Unverborgenheit], un concepto con el que no se corresponde ya esencialmente su opuesto de la falsedad. Es relativamente complicado en su caso. Porque siempre se abría posibilidades para salir del paso con artimañas verbales. Pero, en lo fundamental, se puede decir que perdió toda dimensión crítica.

A pesar de todo, al final, usted ha estado toda su vida fascinado con su obra.

Toda mi vida, no. El punto de inflexión se produjo cuando, poco después de mi habilitación sobre Husserl y Heidegger en 1965, recibí una invitación para ir a Ann Arbor, en Michigan; tenía yo entonces 35 años. Y allí vi que con la filosofía analítica se podían aclarar más fácilmente cosas para las que Husserl había excogitado invenciones como la "intuición categorial". Eso fue para mí una gran revolución metodológica. Me mantuve en las preguntas de Heidegger, pero dejé ya la fascinación. Heidegger ha intentado aplicar sus conceptos metafísicos a Aristóteles. En cambio, yo quería mostrar que Aristóteles se gobernaba ya por una filosofía analítico-lingüística.

Pero el que todavía en 1999 usted girara hacia la antropología en un acto de distanciamiento de Heidegger muestra hasta qué punto seguía usted llevando su impronta.

Soy consciente de eso. Recientemente, en una clase que impartía aquí en Tubinga traté de contestar pormenorizadamente a la pregunta: ¿Qué se mantiene de Heidegger? Y una y otra vez, tuve que decir a la gente que nada se tiene en pie. Por eso no puedo escribir un libro sobre Ser y tiempo.

¿Porque sería demasiado destructivo?

Sí. Cuando se escribe un comentario sobre un libro, hay que partir de una estimación positiva.

No se puede escribir entonces, como usted ha hecho en su último libro, que, a fin de cuentas, Heidegger sólo podría ofrecer el "Om" de los místicos hindúes. Por cierto que se le reprocha a usted que, en sus críticas, es demasiado polémico.

Me resulta mucho más fácil criticar que alabar. Jürgen Habermas me dijo una vez: "Tú no te limitas a criticar, tu entras a matar".

Muchos de sus estudiantes y asistentes hablan de un "Trauma Tugendhat". Es legendaria su frase: "¡Eso no se entiende!", cuando alguien presentaba algún trabajo.

Era simplemente así, no lo hacía con un propósito estratégico.

Eso es lo que lo hacía mortal.

Tal vez lo heredé de mi madre. También era ingenua como yo.

Usted ha tenido muchos alumnos que ahora son profesores. ¿Tiene usted la sensación de haber dejado escuela?

No. Siempre vi mi función como profesor la de procurar claridad frente a las germánicas honduras de sentido. Y yo creo que, si algo he logrado, ha sido más bien desarrollar esa consciencia metodológica. Pero apenas hay gente que trabaje en los mismos contenidos que yo.

¿Le habría gustado fundar una escuela?

No, eso estaba completamente fuera de mis propósitos.

¿Acaso porque rechaza las certezas?

¡¿Yo rechazo las certezas?!

Usted llama a eso "Retractaciones". En sus nuevos trabajos nunca deja usted de corregir los puntos de vista de sus viejas publicaciones.

Sí, en filosofía moral me ha pasado con frecuencia. No salgo del pantano.

Al lector le da la impresión como si tuviera usted que publicar primero para luego seguir pensando y poder rechazar lo antes dicho.

¡No! No es así como discurre la reflexión. Sólo a veces he publicado cosas de las que sabía de antemano que no terminaban de estar bien, en la idea de que no importaba porque otros se romperían los dientes para corregirlas.

¿Una especie de división del trabajo?

Pero luego, en la práctica, no lo hace nadie. No tengo la sensación de que muchas de mis ideas hayan sido recogidas por otros.

¿Tiene usted la impresión de estar tal vez trabajando en un tema equivocado?

No, propiamente no. De algunos temas pienso que son importantes, y de otros lo que creo es que, dada mi constitución, lo único que puedo hacer es decir algo sobre ellos.

¿Cómo es su constitución?

Yo soy en cierto modo un hombre muy miope. No soy alguien que tenga una amplia mirada sobre los contextos sociales. Lo único que puedo hacer es seguir trabajando en mis problemillas. En cambio, tengo la ventaja, que no tienen los otros, de trabajar con precisión. Sobre cuestiones sociales relevantes no tengo propiamente nada que decir, porque todo se me hace enseguida demasiado complejo. Yo sólo hablo de cosas que están en la autocomprensión individual de todos. Me ha hecho sufrir mucho eso de no ser capaz de trabajar empíricamente. Me fui de la Universidad de Heidelberg para aprender a hacerlo.

¿Qué es para usted trabajar empíricamente? ¿Acaso quería hacer sociología?

Sociología e historia. Pero todo era una idea sin sentido. Tuve entonces la fortuna de que Habermas me invitara a ir al Instituto de Stamberg. Si hubiera trabajado realmente sin red unos años, me habría ido mal. Pero yo quería aprender a trabajar empíricamente. Ya he abandonado esa pretensión. Ahora hago cosas que sé que puedo hacer, y dejo simplemente caer las que no.

Pero se manifestó usted, por ejemplo, a propósito de la primera Guerra del Golfo.

Siempre sobre cuestiones que se podían delimitar de manera relativamente fácil. También di en su día conferencias sobre el peligro de guerra atómica. Pero la primera que di, no fue sin temores y temblores.

Hasta sus enemigos concedían entonces que si no estaba usted siempre en el lado correcto, ofrecía siempre en cambio los mejores argumentos.

Sin embargo, en esa época –los años ochenta— me extravié. En Berlín no di más que dos o tres clases magistrales filosóficamente buenas, no muchas más.

¿Qué función, si alguna, sigue cumpliendo la filosofía? ¿La han vuelto superflua la etología, la investigación del cerebro y la biología evolucionaria?

Yo soy muy escéptico al respecto. En lo tocante a la etología, me parece que se buscan analogías demasiado apresuradas entre (pongamos por caso, la moral humana y el altruismo animal). Eso ya lo hizo, por ejemplo, Konrad Lorenz. En lo que hace a la investigación del cerebro, a mí me parece bastante loco lo que está pasando.

¿Por qué?

Lo único que puede constatarse es en qué ámbitos del cerebro discurren según qué tipos de procesos. Pero entonces vienen esos profesores de fisiología del cerebro y sueltan teorías sobre la inexistencia de la libertad humana, teorías cuyo único basamento es la afirmación de que ellos mismos son científicos y creen en el determinismo. No se molestan siquiera en hacerse con la literatura filosófica de las últimas décadas, que ha intentado ver el determinismo y el libre albedrío como cosas no opuestas. Me parece todo una especulación insostenible.

Pero la investigación del cerebro no ha hecho sino empezar.

En cien años puede que la fisiología del cerebro resulte interesante para la filosofía, pero hasta ahora no lo es. Yo soy, huelga decirlo, un naturalista, veo al hombre como parte de la evolución biológica. Pero lo que se hace en las ciencias biológicas en relación con el hombre tiene poco sentido.

Si la investigación del cerebro tiene tan poco que ofrecer, ¿hay un saber filosófico seguro?

No. Pero tampoco es necesario. El deseo de estar plantado sobre terreno seguro es un resto de la consciencia autoritaria. Es una reliquia de los tiempos en que se creía que todo lo esencial podía venir por revelación divina.

Ernst Tugendhat (Brno, 1930), para muchos el más importante filósofo vivo en lengua alemana, es Profesor Emérito de filosofía en la Universidad Libre de Berlín. Reside entre Tubinga y América Latina, en donde pasó buena parte de su infancia y adolescencia como hijo de exilados. Su penúltimo libro, Egozentrizität und Mystik. Eine anthropologische Studie, fue también fue traducido al castellano en la Editorial Gedisa (Egocenricidad y mística, Barcelona, 2004).

Traducción para www.sinpermiso.info: María Julia Bertomeu

György Lukács, un intelectual crítico. La Escuela de Budapest, por Hugo Salas

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Dominada por las dos grandes guerras y la posibilidad (frustrada) de una revolución internacional, o cuanto menos europea, la primera parte del siglo XX fue generosa en destinos épicos, aun entre intelectuales, usualmente tan poco dispuestos al despliegue de la fuerza. Lejos de la preceptiva clásica –y bajo el influjo, tal vez, del último aliento romántico–, durante aquellos años se escribió en el exilio, al borde de la muerte y con las armas en la mano, pero muy pocos lo hicieron, además, desde una participación activa en la vida política gubernamental. Comprometerse no implicaba, en sí, ensuciarse las manos con el vulgar desarrollo de la historia, salvo para unos pocos, como György Lukács.

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Nacido en 1885, este hijo de un prominente banquero judío de Budapest, filósofo y crítico literario de formación alemana, se convierte al comunismo (lo suyo no fue una mera adhesión) hacia fines de la I Guerra Mundial. A diferencia de otros colegas de su tiempo, debió entender que un pensamiento marxista no podía ir disociado del porvenir del socialismo como realización concreta, y por ello ya en 1919 participa del fugaz levantamiento húngaro, primero como subcomisario del pueblo, luego titular del Ministerio de Educación y más tarde comisario político de la Quinta División Roja. En un siglo donde la mayoría de los grandes teóricos marxistas piensa el socialismo desde afuera, como pura utopía o apuesta al porvenir, Lukács se anima a pensar una política cultural interna (la otra excepción sería Gramsci, lamentablemente reducido al encierro).

Exiliado en Viena entre 1920 y 1929 tras el aplastamiento de la rebelión, publica allí dos de sus obras mejor conocidas: Teoría de la novela e Historia y conciencia de clase. Este último, debido a sus audaces reinterpretaciones hegelianas de puntos especialmente sensibles de la teoría de Marx (como la relación entre base y superestructura), genera hondo malestar en la ortodoxia, provocando duras críticas durante el V Congreso Mundial de la Internacional Comunista. Su autocrítica pública no se hace esperar, y tampoco será la última (de hecho, en 1967, cuatro años antes de morir, escribirá un duro e interesante prólogo para la edición española). Más tarde emigra a Moscú, donde permanece hasta el fin de la pesadilla fascista y formula una muy personal teoría estética del realismo (que muchos leen en consonancia con el realismo socialista impuesto por Stalin), que le vale una durísima respuesta de Adorno.

Estos datos, sin mayores precisiones, han contribuido a generar una imagen de Lukács (muy difundida dentro de la academia argentina) como un filósofo de primera línea que termina abjurando de su talento para someterse a los dictámenes soviéticos; un burócrata. Más allá de no concordar con la evidencia histórica (la relación del filósofo con el Partido distó mucho de ser pacífica, tanto que en 1956 participará de la revolución de Nagy, que procuraba implantar en Hungría un socialismo de corte democrático), esta interpretación ha permitido que se ignore su producción posterior a Historia y conciencia de clase (en particular, su monumental Estética y la póstuma Ontología del ser social), así como también las válidas objeciones estrictamente filosóficas que el pensador supo formular a aquellas obras de juventud, escritas aún desde un conocimiento muy imperfecto de la obra de Marx.

Es justamente ese hueco en el espacio de las lecturas españolas el que procuran llenar las compilaciones de Antonino Infranca y Miguel Vedda, miembros de la Sociedad Internacional György Lukács, comprometida con la preservación de su legado. El último volumen, György Lukács: ética, estética y ontología, abre con un interesante abanico de textos inéditos que van desde 1922 (“Origen y valor de la obra poética”) hasta 1970 (“Marx y Goethe”), entre los que se destaca “Gran Hotel Abismo”, escrito en 1933. Si bien es preciso situarlo en un contexto de juventud, donde el filósofo rechaza la cultura burguesa y la socialdemocracia en bloque (actitud muy distinta de la que rige, por ejemplo, “Marx y Goethe”, última pieza de la antología), en la caracterización que allí hace de ciertos intelectuales burgueses como individuos prestos a criticar el capitalismo siempre que esto no implique abandonar sus comodidades, sus dádivas, Lukács parece responder de antemano, con gran clarividencia, a quienes hoy lo tildan de burócrata. En efecto, ¿qué posibilidades había, en plena guerra mundial, de sostener cualquier apuesta por el socialismo fuera del bloque soviético?

“A modo de comparación, es muy útil ver qué pasa en Brasil”, reflexiona Vedda. “Allí, Lukács es un clásico. Ocurre que entre ellos la costumbre es procurar desarrollos originales, adaptar los aportes de los distintos pensadores marxistas a la realidad brasileña. Así, buena parte de sus grandes críticos literarios son no sólo marxistas sino en particular lukacsianos. La tradición argentina, por el contrario, importa versiones armadas, y en el caso de Lukács se contentó con la difundida por Adorno durante su exilio en Estados Unidos. Eso, sumado al desinterés por las teorías marxistas en el campo de los estudios literarios, complotó para que Lukács permaneciera casi desconocido en la Argentina, situación que recién cambia con el gran vuelco de 2001, donde muchos estudiantes vuelven a interesarse por el marxismo.”

Otra explicación del desinterés, no vislumbrada por su compilador, radica seguramente en su prosa escueta, severa y disciplinada, muy distinta de los alardes estilísticos que la escuela francesa terminará de imponer en la segunda mitad del siglo XX e incluso del tono brillante de algunos contemporáneos como Adorno y Benjamin.

Según Vedda, la lectura errónea lleva a muchos a considerar a Lukács como un teórico del realismo socialista, “cuando en realidad, en sus trabajos sobre realismo y en particular la novela histórica, nunca se refiere a ningún escritor del realismo socialista salvo a Gorki, que por otra parte difiere mucho de los postulados de la era stalinista”. Al igual que se desprende del emotivo artículo de Agnes Heller, “El fundador de escuela”, que da inicio a la segunda parte del libro, consagrada a trabajos de especialistas, Vedda pone de relieve la peculiar hibridación, en la vida del filósofo, entre rigor intelectual y coherencia ideológica: “Lukács nunca dejó el ámbito del socialismo real, y esto lo llevó a ir tomando distintas decisiones. De hecho, después de la revolución de Nagy fue deportado a Rumania y permaneció expulsado del Partido Socialista Húngaro de los Trabajadores hasta 1969, cuando lo rehabilitaron. Conoció los campos de concentración stalinistas; es más, el suyo es el único caso de un intelectual al que hubo que secuestrar de un campo para poder salvarlo, porque se negaba a fugarse mientras hubiera otros camaradas detenidos”. Luego de su rehabilitación, que implicó el cese de los ataques dirigidos contra su persona desde Hungría, la RDA, la Unión Soviética y otros países del este, recibe sendos doctorados honoris causa en Zagreb y Gante. En 1970 le conceden el premio Goethe, pero también le diagnostican el cáncer que habría de terminar con su vida en poco menos de un año. En su departamento se encontraron varios manuscritos inéditos, sobre todo de juventud, y –como era costumbre también de la época– una nutrida correspondencia.

P. Bourdieu: la lógica de los campos

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La noción de campo forma parte, junto con las de habitus y capital, de los conceptos centrales de su obra, que comprende estudios sobre los campos artístico y literario, el campo de las grandes escuelas, los campos científico y religioso, el campo del poder, el campo jurídico, el campo burocrático, etc. Usted utiliza la noción de campo en un sentido muy técnico y preciso que está, quizás, en parte ocultado por su significación corriente. ¿Podría decir de dónde viene esta noción (para los americanos evoca, en forma verosímil, la Field theory de Kurt Lewin), qué sentido le da usted, y cuáles son sus funciones teóricas?

Como no me gustan mucho las definiciones profesorales, querría comenzar con un breve excursus sobre su uso. Podría remitir aquí al Métier du sociologue. Es un libro un poco escolar, pero que contiene sin embargo principios teóricos y metodológicos que permitirían comprender que una cantidad de abreviaciones y elipses que quizás se me reprochan son de hecho rechazos conscientes y elecciones deliberadas. Por ejemplo, el uso de conceptos abiertos es un medio para romper con el positivismo -pero ésta es una frase hecha. Para ser más preciso, es un medio permanente para recordar que los conceptos no tienen sino una definición sistémica y son concebidos para ponerse en práctica empíricamente de manera sistemática. Nociones tales como habitus, campo y capital pueden definirse, pero solamente en el interior del sistema teórico que constituyen, nunca en estado aislado.

Dentro de la misma lógica se me pregunta frecuentemente, en Estados Unidos, porqué no propongo teoría «de mediano alcance» (middle-range theory). Pienso que sería en principio una manera de satisfacer una expectativa positivista, a la manera del ya viejo libro de Berelson y Steiner (1964) compilación del conjunto de las leyes parciales establecidas por las ciencias sociales. Como lo mostró Duhem hace mucho tiempo en el plano de la física, y luego Quine, la ciencia no conoce sino sistemas de leyes. Y lo que es verdadero con respecto a los conceptos, es verdadero con respecto a las relaciones. Del mismo modo, si uso mucho más el análisis de correspondencias que el análisis de regresión múltiple, por ejemplo, es porque es una técnica relacional de análisis de los datos cuya filosofía corresponde exactamente, a lo que es, a mi modo de ver, la realidad del mundo social. Es una técnica que «piensa» términos de relaciones, precisamente yo intento pensar la noción de campo.

Pensar en términos de campo es pensar relacionalmente (1968b, 1982c, pp 41-42). El modo de pensamiento relacional (antes que «estructuralista», más estrecho) es, como lo mostró Cassirer en Substance et Fonction, la marca distintiva de la ciencia moderna, y se podría mostrar que se la encuentra tras las empresas científicas tan diferentes, en apariencia, como las del formalista ruso Tynianov, la del psicólogo Kurt Lewin, la de Norbert Elías y las de los pioneros del estructuralismo en antropología, en lingüística e historia, de Sapir y Jakobson a Dumézil y Levi-Strauss. (Lewin invoca explícitamente a Cassirer, como yo, para superar el sustancialismo aristotélico que impregna espontáneamente el pensamiento del mundo social). Yo podría, deformando la famosa fórmula de Hegel, decir que lo real es relacional: lo que existe en el mundo social son relaciones -no interacciones o lazos intersubjetivos entre agentes sino relaciones objetivas que existen «independientemente de las conciencias y de las voluntades individuales», como decía Marx.

En términos analíticos, un campo puede definirse como una trama o configuración de relaciones objetivas entre posiciones. Esas posiciones se definen objetivamente en su existencia y en las determinaciones que imponen a sus ocupantes, agentes o instituciones, por su situación (situs) actual y potencial en la estructura de la distribución de las diferentes especies de poder (o de capital), cuya disposición comanda el acceso a los beneficios específicos que están en juego en el campo, y, al mismo tiempo, por sus relaciones objetivas con las otras posiciones (dominación, subordinación, homología, etc.). ‘En las sociedades altamente diferenciadas el cosmos social está constituido por el conjunto de esos microcosmos sociales relativamente autónomos, espacios de relaciones objetivas que son el lugar de una lógica y de una necesidad irreductibles a aquellas que rigen los otros campos. Por ejemplo, el campo artístico, el campo religioso y el económico obedecen a lógicas diferentes: el campo económico emergió, históricamente, en tanto que universo en el que, como se dice, «los negocios son los negocios», business is business, y del que las relaciones de parentesco, de amistad y de amor están, en principio, excluidas; el campo artístico, por el contrario, se constituyó en y por el rechazo, o la inversión, de la ley del provecho material (1971d).

Usted utiliza frecuentemente la imagen del «juego» para dar una primera intuición de lo que entiende por campo.
Efectivamente, se puede comparar el campo con un juego (aunque a diferencia de un juego no sea el producto de una creación deliberada y no obedezca a reglas, o mejor, regularidades no explicitadas y codificadas). Tenemos de este modo apuestas que son, en lo esencial, el producto de la competición entre los jugadores; una investidura en el juego, illusio (de ludus, juego): los jugadores entran en el juego se oponen, a veces ferozmente, sólo porque tienen en común el atribuir al juego y a las apuestas una creencia (doxa), un reconocimiento que escapa al cuestionamiento (los jugadores aceptan, por el hecho de jugar el juego, y no por un «contrato», que vale la pena jugar el juego) y esta connivencia está en el principio de su competición y de sus conflictos. Disponen de triunfos, es decir de cartas maestras cuya fuerza varía según el juego: del mismo modo que cambia la fuerza relativa de las cartas según los juegos, la jerarquía de las diferentes especies de capital (económico, cultural, social, simbólico) varía en los diferentes campos. Dicho de otro modo, hay cartas que son válidas, eficientes en todos los campos -son las especies fundamentales de capital-, pero su valor relativo en tanto que triunfos varía según los campos, e incluso según los estados sucesivos de un mismo campo. Dando por supuesto que, más fundamentalmente, el valor de una especie de capital -por ejemplo el conocimiento del griego o del cálculo integral- depende de la existencia de un juego, de un campo en el que ese triunfo puede ser utilizado: un capital o una especie de capital es aquello que es eficiente en un campo determinado, como arma y como apuesta de lucha, lo cual permite a su, portador ejercer un poder, una influencia; por lo tanto, existir en un campo determinado, en lugar de ser una simple «cantidad despreciable». En el trabajo empírico el determinar qué es el campo, cuales son los límites, y determinar qué especies de capital actúan en él, dentro de qué límites ejerce sus efectos, etc., es una misma cosa. (Se ve que las nociones de capital y de campo son estrechamente interdependientes.)

Es en cada momento el estado de las relaciones de fuerza entre los jugadores lo que define la estructura del campo: se puede imaginar que cada jugador tiene delante de sí pilas de fichas de diferentes colores, correspondientes a las diferentes especies de capital que posee, de manera tal que su fuerza relativa en el juego, su posición en el espacio de juego, y también sus estrategias de juego, lo que se llama en francés su « juego» (jeu), los golpes, más o menos riesgosos, más o menos prudentes, más o menos subversivos o conservadores que emprende dependen al mismo tiempo del volumen global de sus fichas y de la estructura de las pilas de fichas, del volumen global de la estructura de su capital; pudiendo diferir dos individuos dotados de un capital global más o menos equivalente tanto en su posición como es sus tomas de posición, en tanto que uno tiene (relativamente) mucho capital económico y poco capital cultural (un patrón de una empresa privada, por ejemplo); y el otro tiene mucho capital cultural y poco capital económico (por ejemplo un profesor).

Más exactamente, las estrategias de un «jugador» en lo que define su juego dependen de hecho no sólo del volumen y de la estructura de su capital en el momento considerado y de las chances en el juego (Huyghens hablaba de lusiones, siempre de ludus para definir las probabilidades objetivas) que ellas le aseguran, sino también de la evolución en el tiempo del volumen y la estructura de su capital, es decir de su trayectoria social y de las disposiciones (habitus) que se constituyeron en la relación prolongada con una cierta estructura objetiva de chances.

Y esto no es todo: los jugadores pueden jugar para aumentar o conservar su capital, sus fichas, es decir conformemente a las reglas tácitas del juego y a las necesidades de la reproducción del juego y de las apuestas; pero pueden también trabajar para transformar, parcial o totalmente, las reglas inmanentes del juego, cambiar por ejemplo el valor relativo de las fichas, la tasa de cambio entre diferentes especies de capital, por estrategias tendientes a desacreditar la sub-especie de capital sobre la que reposa la fuerza de sus adversarios (por ejemplo el capital económico) y a valorizar la especie de capital de la que ellos están particularmente dotados (por ejemplo el capital jurídico). Numerosas luchas en el campo del poder son de este tipo: especialmente las que apuntan a apoderarse de un poder sobre el Estado, es decir sobre los recursos económicos y políticos que permiten al Estado ejercer un poder sobre todos los juegos y sobre las reglas que los rigen.

Esta analogía permite ver el lazo entre los conceptos que usted pone en juego en su teoría. Pero es necesario ahora retomar de manera más precisa ciertas cuestiones. En primer lugar, ¿Cómo se determinan la existencia de un campo y sus fronteras?
La pregunta acerca de los límites del campo se formula siempre dentro del campo mismo y, en consecuencia, no admite una respuesta a priori. Los participantes de un campo, por ejemplo las empresas económicas, los sastres, los escritores, trabajan constantemente para diferenciarse de sus rivales más próximos, con el objetivo de reducir la competencia y establecer un monopolio sobre un sub-sector particular de campo (habría que corregir esta frase, que sucumbe al «sesgo» teleológico -aquel que me atribuyen frecuentemente cuando se comprende que hago de la investigación de la distinción el principio de las prácticas culturales: todavía un efecto funesto -hay una producción de diferencia que no es en nada el producto de la investigación de la diferencia; hay mucha gente -pienso por ejemplo en Flaubert- para la cual existir dentro de un campo es, eo ipso, diferir, ser diferente, afirmar la diferencia; esta gente estaba frecuentemente dotada de características que hacían que no debieran estar allí, que debieran haber sido eliminados de entrada; pero cierro el paréntesis); trabajan también para excluir del campo una parte de los participantes actuales o potenciales, especialmente elevando el derecho de entrada, o imponiendo una cierta definición de la pertenencia: es lo que hacemos, por ejemplo, cuando decimos que X o Y no es un sociólogo, o un verdadero sociólogo, conforme a las leyes inscriptas en la ley fundamental del campo tal como nosotros la concebimos. Sus esfuerzos para imponer y hacer reconocer tal o cual criterio de competencia y de pertenencia pueden resultar más o menos exitosos, según la coyuntura. De este modo, las fronteras del campo no pueden determinarse sino por una investigación empírica. Toman sólo raramente la forma de fronteras jurídicas (con, por ejemplo, el numerus clausus), incluso si los campos conllevan «barreras a la entrada», tácitas o institucionalizadas.

A riesgo de parecer que sacrifico la tautología, diría que se puede concebir un campo como un espacio en el que se ejerce un efecto de campo, de manera que lo que le ocurre a un objeto que atraviesa ese campo no puede ser explicado completamente por sus solas propiedades intrínsecas. Los límites del campo se sitúan en el punto en el que cesan los efectos de campo. En consecuencia, hay que tratar de medir, en cada caso, por medios variados, el punto en el que esos efectos estadísticamente detectables declinan o se anulan en el trabajo de investigación empírica, la construcción de un campo no se efectúa por un acto de decisión. Por ejemplo, no creo que el conjunto de las asociaciones culturales (coros, grupos de teatro, clubes de lectura, etc.) de tal Estado americano o de tal departamento francés constituya un campo. Opuestamente, el trabajo de Jerome Karabel (1984) sugiere que las principales universidades americanas están ligadas por relaciones objetivas tales que la estructura de esas relaciones (materiales o simbólicas) ejerce efectos en el interior de cada una de ellas. Lo mismo con respecto a los diarios: Michael Schudson (1978) muestra que no es posible comprender la emergencia de la idea moderna de «objetividad» en el periodismo, si no se ve que dicha objetividad aparece en diarios cuidadosos de afirmar su respeto de las normas de respetabilidad, oponiendo las «informaciones» a las simples «noticias» de los órganos de prensa menos exigentes. Solamente estudiando cada uno de estos universos puede establecerse cómo están concretamente constituidos, dónde terminan, qué forma parte de ellos y qué no, y si constituyen verdaderamente un campo.

¿Cuáles son los motores del funcionamiento y del cambio del campo?
El principio de la dinámica de un campo reside en la configuración particular de su estructura, en la distancia entre las diferentes fuerzas específicas que se enfrentan en él. Las fuerzas que son activas en el campo que el analista selecciona de ese hecho como pertinentes, porque producen las diferencias más importantes, son las que definen el capital específico. Como he dicho a propósito del juego y de los triunfos, un capital no existe ni funciona sino en relación a un campo: confiere un poder sobre el campo, sobre los instrumentos materializados o incorporados de producción o de reproducción, cuya distribución constituye la estructura misma del campo; sobre las regularidades y las reglas que definen el funcionamiento del campo; y sobre los beneficios que en él se engendran.

Campo de fuerzas actuales y potenciales, el campo es también un campo de luchas por la conservación o la transformación de la configuración de sus fuerzas. Además, el campo, en tanto que estructura de relaciones objetivas entre posiciones de fuerza, sostiene y orienta las estrategias por las cuales los ocupantes de esas posiciones buscan, individual o colectivamente, salvaguardar o mejorar su posición e imponer el principio de jerarquización más favorable a sus propios productos. Dicho de otro modo, las estrategias de los agentes dependen de suposición en el campo, es decir en la distribución del capital específico, y de la percepción que tienen del campo, es decir de su punto de vista sobre el campo en tanto que vista tomada a partir de un punto dentro del campo.

¿Qué diferencia hay entre un campo y un «aparato» en el sentido de Althusser o un sistema tal como lo concibe Luhmann, por ejemplo?
Una diferencia esencial: en un campo hay luchas, por lo tanto historia. Soy muy hostil a la noción de aparato que es para mí el caballo de Troya del funcionalismo de lo peor: un aparato es una máquina infernal, programada para alcanzar ciertos objetivos. (Ese fantasma del complot, la idea de que una voluntad demoníaca es responsable de todo lo que sucede en el mundo social, frecuenta el pensamiento « crítico»). El sistema escolar, el Estado, la Iglesia, los partidos políticos o los sindicatos no son aparatos, sino campos. En un campo, los agentes y las instituciones luchan, siguiendo las regularidades y las reglas constitutivas de ese espacio de juego (y, en ciertas coyunturas, a propósito de esas mismas reglas), con grados diversos de fuerza y, por lo tanto, con distintas posibilidades de éxito para apropiarse de los beneficios específicos que están en juego en el juego. Los que dominan en un campo dado están en posición de hacerlo funcionar en su provecho, pero deben tener siempre en cuenta la resistencia, la protesta, las reivindicaciones, las pretensiones, «políticas» o no, de los dominados.

Ciertamente, en ciertas condiciones históricas, que deben ser estudiadas de manera empírica, un campo puede comenzar a funcionar como un aparato. Cuando el dominador logra anular y aplastar la resistencia y las reacciones del dominado, cuando todos los movimientos se dirigen exclusivamente desde lo alto hacia lo bajo, la lucha y la dialéctica constitutivas del campo tienden a desaparecer. Hay historia desde que la gente se rebela, resiste, reacciona. Las instituciones totalitarias -asilos, prisiones, campos de concentración- o los Estados dictatoriales son tentativas de poner fin a la historia. De este modo, los aparatos representan un caso límite, algo que puede ser considerado como un estado patológico de los campos, pero es un límite nunca realmente alcanzado, incluso en los regímenes dichos «totalitarios» más represivos.

En cuanto a la teoría de los sistemas, es verdadero que encontramos en ella un cierto número de parecidos superficiales con la teoría de los campos. Se podría fácilmente retraducir los conceptos de «auto-referencialidad» o de «auto-organización» por lo que yo coloco bajo la noción de autonomía; en los dos casos, es verdad, el proceso de diferenciación y de autonomización juega un rol central. Pero las diferencias entre las dos teorías son sin embargo radicales. En primer lugar, la noción de campo excluye el funcionalismo y el organicismo: los productos de un campo dado pueden ser sistemáticos sin ser productos de un sistema, y en particular de un sistema caracterizado por funciones comunes, una cohesión interna y una autoregulación -postulados de la teoría de los sistemas que deben ser rechazados. Si bien es verdad que en el campo literario o en el campo artístico se pueden tratar las tomas de posición constitutivas de un espacio de posibles como un sistema, estas tomas de posición posibles forman un sistema de diferencias, de propiedades distintivas y antagónicas que no se desarrollan según su propio movimiento interno (como implica el concepto de autoreferencialidad), sino a través de los conflictos internos al campo de producción. El campo es el lugar de relaciones de fuerza -y no solamente de sentido- y de luchas tendientes a transformarlo y, por lo tanto, el lugar de un cambio permanente. La coherencia que puede observarse en un estado dado del campo, su aparente orientación hacia una función única (por ejemplo en el caso de las grandes escuelas de Francia, la reproducción de la estructura del campo del poder) son el producto del conflicto y de la competencia, y no de una suerte de autodesarrollo inmanente de la estructura.

Una segunda diferencia mayor es que un campo no tiene, partes, componentes, cada sub-campo tiene su propia lógica, sus reglas y regularidades específicas, y cada etapa en la división de un campo conlleva un verdadero salto cualitativo (como, por ejemplo, cuando se pasa de un nivel del campo literario en su conjunto al sub-campo de la novela o del teatro). Todo campo constituye un espacio de juego potencialmente abierto, cuyos límites son fronteras dinámicas, que son un juego de luchas en el interior del campo mismo. Un campo es un juego que nadie ha inventado y que es mucho más fluido y complejo que todos los juegos que puedan imaginarse. Digo esto para aprehender plenamente todo lo que separa los conceptos de campo y de sistema, hay que ponerlos en práctica y compararlos a través de los objetos empíricos que producen.

Brevemente, ¿cómo debe conducirse el estudio de un campo, y cuáles son las etapas necesarias en este tipo de análisis?
Un análisis en términos de campo implica tres momentos necesarios y conectados entre sí (1971a). En primer lugar, se debe analizar la posición del campo en relación al campo del poder (1983c), donde ocupa una posición dominada. (O, en un lenguaje mucho menos adecuado: los artistas y los escritores, o más generalmente los intelectuales, son una «fracción dominada de la clase dominante»). En segundo lugar, se debe establecer la estructura objetiva de las relaciones entre las posiciones ocupadas por los agentes o las instituciones que están en competencia en ese campo. En tercer lugar, se deben analizar los habitus de los agentes, los diferentes sistemas de disposiciones que han adquirido a través de la interiorización de un tipo determinado de condiciones sociales y económicas y que encuentran en una trayectoria definida en el interior del campo considerado una ocasión más o menos favorable de actualizarse.

El campo de las posiciones es metodológicamente inseparable del campo de las tomas de posición, entendido como el sistema estructurado de las prácticas y expresiones de los agentes. Los dos espacios, el de las posiciones objetivas y el de las tomas de posición, deben ser analizados juntos y tratados como «dos traducciones de la misma frase», según la fórmula de Spinoza. Dicho esto, en situación de equilibrio el espacio de las posiciones tiende a comandar el espacio de las tomas de posición. Las revoluciones artísticas son el resultado de la transformación de las relaciones de poder constitutivas del espacio de las posiciones artísticas, que se vuelve posible por el encuentro de la intención subversiva de una fracción de los productores con las expectativas de una fracción de su público, es decir, por una transformación de las relaciones entre el campo intelectual y el campo del poder (1987g). Lo que es verdadero para el campo artístico vale también para otros campos. Se puede de este modo observar la misma correspondencia entre las posiciones en el campo universitario en la víspera de mayo del 68 y las posiciones tomadas en ocasión de esos acontecimientos, como lo muestro en Homo academicus, o incluso entre las posiciones estratégicas de los bancos y empresas en el campo económico y las estrategias que ponen en práctica en materia de publicidad o de gestión del personal, etc.

Dicho de otro modo, ¿el campo es una mediación capital entre las condiciones económicas y sociales y las prácticas de quienes forman parte de él?
Las determinaciones que pesan sobre los agentes situados dentro de un campo determinado (intelectuales, artistas, políticos o industriales de la construcción) no se ejercen nunca directamente sobre ellos, sino solamente a través de la mediación específica que constituyen las formas y las fuerzas del campo, es decir luego de haber sufrido una reestructuración (o si se prefiere, una refracción) que es más importante cuanto más autónomo es el campo, es decir que es más capaz de imponer su lógica específica, producto acumulado de una historia particular. Dicho esto, podemos observar toda una gama de homologías estructurales y funcionales entre el campo de la filosofía, el campo político, el campo literario, etc., y la estructura del espacio social: cada uno de ellos tiene sus dominantes y sus dominados, sus luchas por la conservación o la subversión, sus mecanismos de reproducción, etc. Pero cada una de estas características reviste en cada campo una forma específica, irreductible (pudiendo ser definida una analogía como un parecido en la diferencia). De este modo, las luchas en el interior del campo filosófico, por ejemplo, están siempre subdeterminadas y tienden a funcionar en una lógica doble. Tienen implicaciones políticas en virtud de la homología de las posiciones que se establecen entre tal y tal escuela filosófica, y tal y tal grupo político o social dentro del espacio social tomado en su conjunto.

Una tercera propiedad general de los campos es el hecho de que son sistemas de relaciones independientes de las poblaciones que definen esas relaciones. Cuando hablo de campo intelectual, sé muy bien que, dentro de él, voy a encontrar «partículas» (simulemos por un momento que se trata de un campo físico) que están bajo el imperio de fuerzas de atracción, de repulsión, etc., como en un campo magnético. Hablar de campo es acordar la primacía a ese sistema de relaciones objetivas sobre las partículas. Se podría, retomando la fórmula de un físico alemán, decir que el individuo es, como el electrón, un Ausgeburt des Felds, una emanación del campo. Tal o tal intelectual particular, tal o tal artista no existe en tanto que tal sino porque tiene un campo intelectual o artístico. (Se puede de este modo resolver la eterna pregunta, cara a los historiadores del arte, de saber en qué momento se pasa del artesano al artista: pregunta que, formulada en esos términos, está casi desprovista de sentido ya que esta transición se hace progresivamente, al mismo tiempo que se constituía un campo artístico en la cual algo así como un artista podía comenzar a existir).

La noción de campo está allí para recordar que el verdadero objeto de una ciencia social no es el individuo, el «autor», incluso si un campo no puede construirse sino a partir de individuos, ya que la información necesaria para el análisis estadístico está generalmente ligada a individuos o instituciones singulares. Es el campo lo que debe estar en el centro de las operaciones de investigación, esto no implica de ninguna manera que los individuos sean puras «ilusiones», que no existan. Pero la ciencia los construye como agentes, y no como individuos biológicos, actores o sujetos; estos agentes se constituyen socialmente como activos y actuantes en el campo por el hecho de que poseen las cualidades necesarias para ser eficientes en él, para producir efectos en él. E incluso a partir del conocimiento del campo en el que están insertos se puede aprehender mejor aquello que hace a su singularidad, su originalidad, su punto de vista como posición (dentro de un campo), a partir de la cual se instituye su visión particular del mundo, y del campo mismo…

Lo cual se explica por el hecho de que a cada momento hay algo así como un derecho de entrada que todo campo impone y que define el derecho a participar, seleccionando así ciertos agentes y no otros…
La posesión de una configuración particular de propiedades es lo que legitima el derecho de entrar en un campo. Uno de los objetivos de la investigación es identificar esas propiedades activas, esas características eficientes, es decir, esas formas de capital específico. Estamos así ubicados frente a una especie de círculo hermenéutico: para construir el campo, hay que identificar las formas de capital específico que serán eficientes en él, y para construir esas formas de capital específico, hay que conocer la lógica específica del campo. Es un vaivén incesante, dentro del proceso de investigación, largo y difícil.

Decir que la estructura del campo -habrán notado que he construido progresivamente una definición del concepto- está definida por la distribución de las especies particulares de capital que son activas en él es decir que, cuando mi conocimiento de las formas de capital es adecuado, puedo diferenciar todo lo que hay que diferenciar. Por ejemplo, y allí está uno de los principios que ha guiado mi trabajo sobre los profesores de universidad, no podemos satisfacernos con un modelo explicativo que sea incapaz de diferenciar personas, o mejor, posiciones que la intuición ordinaria del universo particular opone muy fuertemente, y debemos interrogarnos sobre las variables olvidadas que permitirían distinguirlos, (paréntesis: la intuición ordinaria es totalmente respetable; simplemente hay que estar seguro de no hacerla intervenir en el análisis sino de manera conciente y razonada, y de controlar empíricamente su validez, a diferencia de esos sociólogos que la utilizan inconcientemente, como cuando construyen esas especies de tipologías dualistas que critico en el principio de Homo academicus, tales como «intelectual universal» por oposición a «local»).

Último punto: los agentes sociales no son «particulares» mecánicamente atraídos y empujados por fuerzas exteriores. Son más bien portadores de capital y, según su trayectoria y la posición que ocupan en el campo en virtud de su dotación en capital (volumen y estructura), tienen propensión a orientarse activamente, ya sea hacia la conservación de la distribución del capital o hacia la subversión de dicha distribución. Las cosas no son tan simples, evidentemente, pero pienso que es una proposición muy general, que vale para el espacio social en su conjunto, sin embargo no implica que todos los poseedores de un gran capital sean automáticamente conservadores.

¿Podría precisar qué es lo que entiende por la «doble relación oscura» entre el habitus y el campo y cómo funciona?
La relación entre el habitus y el campo es en primer lugar una relación de condicionamiento: el campo estructura el habitus, que es el producto de la incorporación de la necesidad inmanente de ese campo o de un conjunto de campos más o menos concordantes -pudiendo estar las discordancias al principio expresadas bajo la forma de habitus divididos, hasta destrozados. Pero es también una relación de conocimiento o de construcción cognitiva: el habitus contribuye a constituir el campo como mundo significativo, dotado de sentido y de valor, en el cual vale la pena invertir su energía, de esto se siguen dos cosas: en primer lugar, la relación de conocimiento depende de la relación de condicionamiento que la precede y que da forma a las estructuras del habitus; en segundo lugar, la ciencia social es necesariamente un «conocimiento de un conocimiento» y debe hacer lugar a una fenomenología sociológicamente fundada sobre la experiencia primaria del campo.

La existencia humana, el habitus como social hecho cuerpo, es esa cosa del mundo por la cual hay un mundo: «el mundo me comprende, pero yo lo comprendo», más o menos esto decía Pascal. La realidad social existe, por decirlo de algún modo, dos veces, en las cosas y en los cerebros, en los campos y en los habitus, en el exterior y en el interior de los agentes. Y, en cuando el habitus entra en relación con un mundo social del que es producto, es como un pez en el agua y el mundo se le aparece como obvio. Podría, para que me comprendan, prolongar las palabras de Pascal: el mundo me comprende, pero yo lo comprendo; es porque él me ha producido, porque ha producido las categorías que le aplico, que se me aparece como obvio, evidente. En la relación entre el habitus y el campo, la historia entra en relación consigo misma: es una verdadera complicidad ontológica que, como Heidegger y Merleau-Ponty lo sugirieron, une el agente (que no es un sujeto o una conciencia, ni el simple ejecutante de un rol, o la actualización de una estructura o de una función) y el mundo social (que no es nunca una simple cosa, incluso si debe ser construido como tal durante la fase objetivista de la investigación (1980d, p. 6)). Esta relación de conocimiento práctico no se establece entre un sujeto y un objeto constituido como tal y formulado como un problema. Siendo el habitus lo social incorporado, está «como en su casa» dentro del campo que habita, que percibe inmediatamente como dotado de sentido a interés. El conocimiento práctico que procura puede describirse por analogía con la phronèsis aristotélica o, mejor, con la orthè doxa de la que habla Platón en el Ménon: del mismo modo que la «opinión recta» «cae sobre lo verdadero», de alguna manera, sin saber cómo ni porqué, la coincidencia entre las disposiciones y la posición, entre el sentido del juego y el juego, conduce al agente a hacer lo que tiene que hacer sin proponerlo explícitamente como un objetivo, de este lado del cálculo e incluso de la conciencia, de este lado del discurso y de la representación.

Sustituyendo la relación construida entre el habitus y el campo por la relación aparente entre el «actor» y la «estructura», lleva el tiempo al corazón del análisis sociológico y, a contrario, revela las insuficiencias de la concepción destemporalizada de la acción de las visiones estructuralistas o racionalistas de la acción.
La relación entre el habitus y el campo, concebidos como dos modos de existencia de la historia, permite fundar una teoría de la temporalidad que rompe simultáneamente con dos filosofías opuestas: por un lado, la visión metafísica que trata el tiempo como una realidad en sí, independiente del agente (con la metáfora del río) y, por el otro, una filosofía de la conciencia. Lejos de ser una condición a priori y trascendental de la historicidad, el tiempo es aquello que la actividad práctica produce en el acto mismo por el cual se produce a sí misma. Porque la práctica es producto de un habitus que es a su vez producto de la incorporación de las regularidades inmanentes y de las tendencias inmanentes del mundo; contiene en ella misma una anticipación de esas tendencias y de esas regularidades, es decir una referencia no thética a un futuro inscripto en la inmediatez del presente. El tiempo se engendra en la efectuación misma del acto (o del pensamiento) como actualización de una potencialidad que es, por definición, presentificación de un no actual y despresentificación de un actual, lo mismo que el sentido común describe como el «paso» del tiempo. La práctica no constituye (salvo excepciones) el futuro como tal, dentro de un proyecto o un plan armados por un acto de voluntad conciente y deliberada. La actividad práctica, en la medida en que tiene sentido, en que es razonable, es decir engendrada por habitus que están ajustados a las tendencias inmanentes del campo, trasciende el presente inmediato por la movilización práctica del pasado y la anticipación práctica del futuro inscripto en el presente en estado de potencialidad objetiva. El habitus se temporaliza en el acto mismo a través del cual se realiza porque implica una referencia práctica al futuro implicado en el pasado del que es producto. Habría que precisar, afinar y diversificar este análisis, pero quería solamente hacer entrever cómo la teoría de la prácticaa condensada en las nociones de campo y de habitus permite desembarazarse de la representación metafísica del tiempo y de la historia como realidades en sí mismas, exteriores y anteriores a la práctica, sin abrazar por ello la filosofía de la conciencia, que sostiene las visiones de la temporalidad que se encuentran en Husserl o en la teoría de la acción racional.

*Director de Estudios en la Ecole desd Hautes Etudes en Sciences Sociales.

M. Heidegger: dos cartas de H. Marcuse…

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HEIDEGGER1

Herbert Marcuse,

Dos cartas a

Martin Heidegger

28 de agosto, de 1947

4609 Chevy Chase Berd.

Washington 15, D. C.

Querido señor Heidegger:

He reflexionado largamente sobre las palabras que usted me dijo en mi visita a Todtnauberg, y deseo escribirle abiertamente sobre ellas.

Usted me decía que desde 1934 se había distanciado completamente del régimen nazi; que usted en sus clases y conferencias realizaba contra él especiales observaciones críticas e, incluso, usted se lamentaba de ser “vigilado” por la Gestapo. No quiero dudar de sus palabras, pero los hechos están ahí: usted se identificó tanto con el régimen nazi que todavía hoy es considerado a los ojos de muchos como uno de los más firmes apoyos espirituales que tuvo el nazismo. Algunas de sus manifestaciones, escritos y acciones en ese tiempo son la prueba de Io que digo. Usted nunca se ha retractado de ello abiertamente, tampoco después de 1945. Usted nunca ha explicado abiertamente que ha llegado a otro pensamiento diferente de aquel que en 1933-34 ha declarado y realizado en sus acciones. Permaneció después de 1934 en Alemania, a pesar de que usted antes que otros habría encontrado un lugar de trabajo. Usted no ha denunciado públicamente jamás los hechos ni la ideología del régimen. Por todas estas circunstancias, todavía hoy se le continúa identificando con el régimen nazi.

Muchos de nosotros hemos esperado una palabra de usted, una palabra con la que pudiese liberarse clara y definitivamente de esa identificación con el régimen nazi; una palabra que expresara su actitud real y actual frente al pasado. No ha pronunciado esa palabra —y si lo ha hecho no ha salido de la esfera privada—. Yo y muchos otros que lo hemos apreciado como filósofo y hemos aprendido muchísimo de usted, no podemos, sin embargo, hacer una separación entre el filósofo Heidegger y el hombre Heidegger —ello contradice su propia filosofía—. Un filósofo se puede confundir en política y puede mostrar su error públicamente, pero él no se puede confundir sobre un régimen que ha asesinado a millones de judíos sólo porque ellos eran judíos, que ha hecho del terror un estado normal, y todo lo que estaba realmente vinculado con el concepto de espíritu, libertad y verdad lo ha vuelto en sus contrarios sangrientos. Un régimen que en cualquier caso fue la caricatura mortal de aquella tradición occidental que usted mismo tan penetrantemente ha mirado y defendido. Y si el régimen nazi no era la caricatura sino la encarnación real de ésa tradición —tampoco cabían engaños, pues—, tenía usted necesariamente que condenar toda esa tradición y abjurar de ella… ¿Debería usted realmente entrar así en la historia del espíritu? Cualquier intento para luchar contra esa confusión cósmica, fracasa en la resistencia general si se enfrenta seriamente con un ideólogo nazi. El sentido común (también el del espíritu) que manifiesta esa resistencia se niega a ver en usted un filósofo porque considera incompatible filosofía y nazismo. Con esa convicción estoy de acuerdo. En otras palabras: usted puede sólo luchar contra la identificación de su persona y de su obra con el nazismo (y con ello contra la extinción de su filosofía) si usted hace una confesión pública de su cambio y conversión (y sólo así podemos luchar nosotros contra esa identificación).

Le he enviado esta semana un paquete. Mis amigos estaban contra usted y me han reprochado: que yo ayudo a un hombre que se ha identificado con un régimen que ha enviado a millones de compañeros de creencias a las cámaras de gas (para evitar confusiones deseo observarle que yo era anti-nazi desde el principio no sólo por ser judío sino también por razones políticas, sociales e intelectuales, también hubiera sido de esa convicción aunque perteneciese a los Vollarier —ario de tercera generación—). Contra ese “reproche” (argumentado) nada hay que decir. Me disculpo por eso ante mi conciencia y le envío un paquete al hombre con el que he aprendido filosofía de 1928 a 1932. Yo mismo soy consciente de que esto es una pésima excusa. El filósofo de 1933-34 no puede ser completamente otro que el de antes de 1933, tanto menos cuando usted ha fundamentado filosóficamente y ha dado expresión con su defensa entusiasta del Estado nazi y del dictador.

Con mis mejores saludos

H. MARCUSE

13 de mayo de 1948

4609 Chevy Chase Blvd.

Washington 15, D. C.

Querido señor Heidegger:

Durante largo tiempo no supe si debería contestar a su carta del 20 de enero de 1948. Tiene usted razón: una conversación con hombres que desde 1933 no han estado en Alemania es evidentemente muy difícil. Sólo, así lo creo yo, que la razón de eso no hay que buscarla en nuestro desconocimiento de las relaciones alemanas bajo el nazismo. Conocíamos de modo muy exacto esas relaciones; quizás por eso, por estar fuera, mejor que los hombres que vivían en Alemania. El contacto inmediato que tuve con muchos de esos hombres en 1947 me ha convencido de ello. Tampoco depende de que nosotros al comienzo del movimiento nacional socialista enjuiciásemos su fin. Sabíamos, yo mismo todavía lo ví, que el comienzo ya contenía el fin, el fin estaba dado. La dificultad del diálogo se muestra y se sitúa para mí en otro lugar, los hombres en Alemania estaban expuestos a una total perversión de todos los conceptos y sentimientos, que muchos aceptaron gustosamente. De otra manera no se explica que usted, que ha sido capaz como ningún otro de comprender el pensamiento occidental, pudiese ver en el nazismo una “renovación espiritual de la vida entera” y “una salvación: del Da-sein occidental de los peligros del comunismo” (que es ciertamente para mí una parte esencial de ese Dasein). Esto no es un problema político sino intelectual, yo diría casi un problema del conocimiento, de la verdad. ¿Usted, el filósofo, ha confundido la liquidación del Dasein occidental con su renovación? ¿No era ya evidente esa liquidación en cada palabra del Führer, en cada gesto y actuación de las SA mucho antes de 1932?

Pero sólo deseo entrar en una parte de su carta porque mi silencio quizás pudiera ser interpretado como aceptación.

Usted escribe que todo lo que yo digo sobre el exterminio de los judíos vale exactamente igual para los aliados si en vez de “judíos” ponemos “alemanes del este”. ¿No está usted con esa frase fuera de la dimensión en que es posible todavía un diálogo entre los hombres, es decir, fuera del lógos? Pues, sólo totalmente fuera de esta dimensión “lógica” cabe explicar, comparar y “comprender” un crimen, que “el otro” hubiera podido llevar a cabo también. Más aún: ¿cómo es posible, situar en un mismo nivel la tortura, mutilación y aniquilación de millones de hombres con una transplantación (“extrapolación”) forzada de grupos de pueblos en los cuales no han sucedido ninguno de esos crímenes atroces (quizás dejando aparte algunos casos excepcionales)? El mundo aparece hoy de modo que sitúa en la diferencia entre los campos de concentración y de depuración nazi y los campos de internamiento de la postguerra la gran diferencia entre la inhumanidad y la humanidad. En la base de su argumento deberían haber conservado los aliados Auschwitz y Buchenwald con todo lo que sucedió, para aquellos alemanes del este y los nazis. ¡Así se habría dado un ajuste de cuentas! Pero si es reducida la diferencia entre inhumanidad y humanidad, en esa omisión se encuentra la culpa en la historia occidental del sistema nazi, que ha demostrado al mundo lo que se puede hacer “en función” de dos mil años de Dasein occidental con los hombres. Parece como si la siembra hubiera caído en suelo fértil: quizás vivimos todavía la terminación de lo que fue comenzado en 1933. Si usted continúa reivindicando eso como una renovación es algo que yo no sé.

Con mis mejores saludos.

H. MARCUSE

Edgar Morin: sus orígenes, su vida y su obra. La sociología de la “complejidad”…

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MORIN Biografía Edgar Morin
Su origen, su vida y su obra

Su origen, niñez y adolescencia:

Edgar Nahum nace en París, el 8 de Julio de 1921, bajo el seno de una familia de origen judío sefardí. Su padre, Vidal Nahum, nació en 1894 en Salónica (Grecia) y, posteriormente, se naturaliza francés. Su madre fue Luna Beressi, quien sufría de una seria lesión en el corazón que le prohibía tener hijos (hecho nunca revelado a su padre); debido a ello, el embarazo en el que se concibió a Edgar evoluciona en condiciones dramáticas y, consecuentemente, el parto fue bastante traumático y riesgoso, tanto para la madre como para el hijo.

Sus primeros diez años los pasa al lado de sus padres, pero cuando Luna Nahum, su madre, muere en 1931, Edgar pasa a ser criado por su padre y Corinne Beressi, su tía materna. Esta pérdida tiene un fuerte impacto en su infancia que dejará huellas indelebles durante el resto de su vida. A pesar de contar sólo con diez años de edad, Edgar trata de llenar el vacío que deja la partida de su madre con la literatura convirtiéndose así, tempranamente, en un gran lector que devora libros de las más variadas temáticas; se advierte que es este el origen más remoto de su espíritu autodidacta e investigador que le ha de caracterizar en el transcurso de su vida.

Su juventud, aficiones y estudios
Cuando cumplía apenas 19 años, caracterizado por un espíritu acucioso, irreverente y audaz, más por curiosidad y en busca de conocimiento, cursa estudios universitarios; pues, como lo narra él mismo años más tarde en sus obras, más que el interés por hacer una carrera, lo movía hacia la lectura, el cine, la música y la observación de la naturaleza y la sociedad, su deseo de aprender; con esta motivación se inscribe en “La Sorbonne”, matriculándose simultáneamente en la Facultad de Letras, en la de Derecho y en la Escuela de Ciencias Políticas. Es forzado a interrumpir sus exámenes en “La Sorbonne” cuando Francia es invadida por el ejército alemán. En Julio de 1940 huye a Toulouse, donde dedica su tiempo a actividades asistenciales como secretario de la Asociación de los Estudiantes Refugiados; frecuenta mucho la biblioteca municipal, donde lee, con avidez, todo lo que encuentra a su disposición; en 1942 se licenciará en “La Sorbonne” en Historia, Geografía y Derecho.

Se forma un auténtico luchador social
Cuando apenas cumplía 15 años, se compromete en acciones militantes en solidaridad con los anarquistas catalanes y participa en su primer asamblea política, un mitin trotskista en el muelle de Valm.

En esos años, entre los 17 y los 18, Edgar se adhiere a los Estudiantes Frontistas, liderados por Gastón Bergery, corriente política y filosófica que preconizaba un socialismo nacional y un rechazo a la guerra.

Durante los años 1941-1942 se interesa, cada vez más, por la Unión Soviética, participa en actividades callejeras y distribución de panfletos; finalmente, decide unirse al Partido Comunista Francés a finales de 1941.

De los 21 a los 23 años, Edgar se compromete y se envuelve, cada vez más, en actividades “subversivas”, en contra de la ocupación alemana a su país, por lo que decide cambiarse el apellido Nahum por “Morin” pues, las circunstancias imperantes le obligan a vivir una doble clandestinidad –como judío y comunista, actuando en el corazón de la Resistencia Francesa, como militante oculto del Partido Comunista y acechado por la GESTAPO.

En Agosto de 1944 participa en acciones de resistencia que culminarían en la Insurrección de París y, en 1945, es nombrado Teniente Coronel e incorporado al gobierno militar de la zona francesa de ocupación.

Durante esos años, de los 23 a los 30, Edgar Morin participa, decididamente, en las filas del Partido Comunista Francés; su espíritu crítico, su conciencia reflexiva y profundamente liberal lo hacen discrepar sobre cuestiones esenciales que lo llevan a denunciar, tempranamente, las¿ desviaciones y los excesos del estalinismo soviético; sus diferencias en relación a Tito, la Revolución China y el proceso Rajk; de tal manera que, en 1951, fue expulsado del Partido Comunista Francés; no obstante, dada su profunda formación pacifista y de compromiso social, continúa participando, fuertemente, en los Comités de Intelectuales por la Paz, contra la remilitarización de Alemania y contra la guerra en Argelia.

Su vida familiar
En 1945 se casa, en París, con Violette Chapellaubeau, socióloga, amiga de estudiante y compañera desde 1941. En ese tiempo se encontraba incorporado al Ejército Francés, del cual solicita su baja en 1946 para regresar con su esposa a París.

En 1948-1949, por causa del embarazo de Violette, la pareja se muda a Vanves, donde viven con muchas dificultades económicas. Violette da clases de filosofía fuera de París. En 1947 nace Iréne, la primera hija de la pareja y en 1948 la segunda, Véronique.

En 1963-1964 se casa con la artista plástica Joahnne, con la cual viaja varias veces a Brasil, país por el cual siente una profunda admiración y afecto. En Agosto de 1984 muere su padre a la edad de noventa y un años. Posteriormente, en 1989, con su hija Véronique Grappe-Nahum (historiadora en el EHESS) y Häim Vidal (estudioso de la cultura y de la lengua sefarditas) coproducirá un libro sobre su padre titulado “Vidal y los suyos”.

Su esposa Edwige L. Agnes con quien vive actualmente, es con quien, a sus 85 años, comparte su vida y sus aún pujantes ímpetus por continuar el camino hacia la metamorfosis social que se ha creado en su imaginario, como una vía para solventar los grandes problemas sociales y redimir la conciencia de la humanidad.

Su vida profesional
Luego de la liberación de Francia y el final de la guerra, intenta trabajar como editor en periódicos ligados al Partido Comunista Francés pero es tratado con desconfianza por su postura crítica; decide, entonces, alistarse como voluntario del primer ejército francés en Alemania.

Escribe su primer libro, “El año cero de Alemania”, en el cual narra un cuadro de la Alemania destruida de 1945-1946.

De 1946-1948 es contratado por el Ministerio de Trabajo para tomar cargo de un periódico destinado a los prisioneros de guerra alemanes en Francia; se convierte en redactor del quincenal “Patriote Résistant” de la “Federación Nacional de los Deportados Internos Residentes y Patriotas” y realiza trabajos para los periódicos “Action” y “Parallèlle 50”.

Emprende luego la escritura del libro “El hombre y la muerte”. Es en el proceso de este trabajo donde Morin formaría la base de su cultura transdisciplinar: geografía social, etnografía, prehistoria, psicología infantil, psicoanálisis, historia de las religiones, mitología, historia de las ideas, filosofía, entre otras.

En 1951, se postula para la Comisión de Sociología del Centro Nacional de Investigación Científica de Francia (CNRS).

Durante los años 1951-1957, en el CNRS escoge como tema de investigación la “Sociología del cine”, para dar continuidad a su investigación sobre “La realidad imaginaria del hombre” que había esbozado en “El hombre y la muerte”. Sus estudios socio-antropológicos sobre cine abarcarían dos libros: “El Cine o el hombre imaginario” (1956) y “Las estrellas: mito y seducción del cine” (1957).

Funda, en 1954, un comité contra la guerra en África del Norte y, en 1956, la revista “Argumentos”, dirigida por él hasta su último número, en 1962.

En 1957-1960 comienza con la redacción de su libro “Autocritique”, donde hace un primer balance de su vida y participación en el medio cultural y político de su tiempo.

En 1959 publica un manifiesto a favor de un nuevo cinéma vérité y, durante 1960, rueda la película “Chronique d’un été”.

Entre 1959-1960 contribuye a la fundación del Centre d’Études des Communications de Masses (CECMAS) en el marco de la VI Sección de la École Practique des Hautes Études (que en 1973 se convertirá en el CETSAS: Centre d’Études Trandisciplinaires: Sociologie, Anthropologie, Sémiologie). Junto con Georges Friedman y Roland Barthes, en el marco del CECMAS, funda, en 1962, la revista “Communications” (que dirigirá entre 1973 y 1990).

En 1961 frecuenta cursos en la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales. Visita Bolivia, Perú y México. Este mismo año es nombrado Jefe de Investigación del Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS).

En 1962 comienza a esbozar “La vida del sujeto”.

Durante los años 1963-1964 se une a Lefort y Castoriadis en el Centro de Investigaciones de Estudios Sociales y Políticos; aspiran a construir las bases de un pensamiento que pudiese dar cuenta de la invención, la creación y del sujeto. Escribe algunos artículos para “Le Monde”.

En los años 1965-1967, es invitado a participar en un gran proyecto de investigación multidisciplinario, financiado por la Delegación General de Investigación Científica y Técnica, en la comuna de Plozevet.

Ese mismo año, 1967, junto con Jaques Robin, Robert Buron y Henri Laborit, funda el Groupe des Dix, grupo de intercambios y de discusiones al que pertenecerá hasta 1975, en cuyo seno Henri Laborit y Jacques Salvan le muestran el carácter fecundo del pensamiento cibernético.

En 1968 Morin sustituye a Henri Lefébvre en la Universidad de Nanterre. Se involucra con las revueltas estudiantiles que empiezan a emerger en Francia. Escribe en “Le Monde”, del 17 al 21 de Mayo, una primera serie de artículos donde intenta comprender el sentido de aquello que llamó “La Comuna Estudiantil”. Viaja a Río de Janeiro para tomar un curso en la Universidad Candido Mendes. Retorna rápidamente para acompañar los acontecimientos en “La Sorbonne”. Publica una segunda serie de artículos en “Le Monde” sobre las revueltas estudiantiles a las cuales tituló “Una revolución sin rostro”. Regresa nuevamente a Brasil, donde también es testigo de las revueltas estudiantiles en San Pablo, Salvador y Fortaleza.

Durante los años 1969-1970, se extendió por Orleáns el rumor de que comerciantes judíos} secuestraban a mujeres jóvenes para enviarlas al extranjero como prostitutas. Con un equipo de investigadores, Morin escudriñó las fuentes del rumor, sus canales de difusión, los valores, los mitos y las obsesiones (antisemitismo) que les subyacían. Fruto de esta investigación fue su libro “La Rumeur d’ Orleáns” (Seuil, París, 1969).

Ese mismo año a instancias de John Hunt y del Premio Nobel Jaques Monod, es invitado por Jonas Salk al Salk Institute for Biological Studies (en La Jolla, California del Sur) para reflexionar sobre la relación entre biología y sociología las posibles consecuencias que la nueva revolución biológica podía tener en las ciencias sociales y humanas. Allí permanecerá varios meses entre 1969 y 1970.

Durante su estancia en Salk, descubre la “revolución biológica” que venía desarrollándose tras el descubrimiento por Crick y Watson de la estructura de doble hélice del código genético. Los estudios y las lecturas que allí realiza (entre ellas, el manuscrito de “El azar y la necesidad” de Monod), así como las conversaciones mantenidas con los investigadores del afamado instituto, suscitarán en Morin una auténtica reconversión teórica. Anthony Tilden le descubre a Gregory Bateson y le orienta hacia la Teoría General de Sistemas. Profundiza en la cibernética leyendo a Wiener y Bateson en la teoría de sistemas y en la teoría de la información. Se topa con la problemática y con el nuevo pensamiento ecológico que prosperaba en Berkeley; a partir de entonces, esta dimensión y esta visión serán incorporadas en su pensamiento.

A su regreso de California, para proseguir sus investigaciones, buscó un centro que no sólo posibilitase “los intercambios interdisciplinares entre ciencias biológicas y ciencias humanas”, sino que, además, favoreciese y desarrollase “un pensamiento verdaderamente transdisciplinar”. Con el apoyo de Jacques Monod, François Jacob, Salvatore Luria, Jonas Salk y Massimo Piattelli-Palmarini, lanzó el Centre Internacional d’ Études Bioanthropologiques et d’ Anthropologie Fondamentale (CIEBAF) que, acogido más tarde en la abadía de Royaumont, se convertirá en noviembre de 1972 en el Centre Royaumont pour les sciences de l’homme. Junto con Massimo Piattelli-Palmarini, biólogo molecular de formación, realiza diversos estudios y revisa, críticamente, su sistema de pensamiento.

A través de Henri Atlan se inicia en la teoría de los autómatas autorreproductores de John von Neumann en el principio del order from noise y en el “azar organizador” de Heinz Von Foerster, así como en las teorías de la auto – organización, lo que le lleva a entender la complejidad de las relaciones e interacciones entre el orden, el desorden y la organización. Lee a Michel Serres, Ilya Prigogine y René Thom.

Su pertenencia al Groupe des Dix (1968-1975), su estancia en el Salk Institute (1969-1970) y su labor en el Centre Internacional d’ Études Bioanthropologiques et d’ Anthropologie Fondamentale (CIEBAF) le permiten descubrir y adquirir conocimientos y conceptos nuevos con los que replantea sus preocupaciones intelectuales. Conocimientos y conceptos que proceden de distintos ámbitos, en especial de: la biología (Biología molecular, Genética, Etología), la teoría de sistemas (Ludwig Von Bertallanfy, los yearbooks de la General Systems Theory), la cibernética (Wiener, Ashby, Bateson), la teoría de la información (Weaver, Brillouin, Shannon), la tesis de Jean Ladriére sobre los límites del formalismo, las reflexiones de Husserl y Heidegger sobre la ciencia y la técnica, la termodinámica, los problemas epistemológicos de la complejidad y la problemática de la organización. Durante este periodo asimiló también los avances efectuados por la etología durante el decenio 1960-1970 y estudió, con interés, la obra “La société contre nature” de Serge Moscovici (1972). Una estancia en la Universidad Mac Gill de Montreal le permite profundizar en los self-organizing-systems. Queda “maravillado” por el texto de Gottard Gunther “Cybernetical ontology and transjunctional operations”.

De 1971-1973 Morin se inicia en el pensamiento de Heinz Von Foerster, en la teoría de la auto-organización; lee a Prygogine, Serres y René Thom. De este proceso de encuentros, concibe la idea de un libro que se llamaría más tarde “El Método”; aprovecha una estadía de tres meses en Nueva York para redactar su introducción general, además, lee a Bachelard, Gottard Gunther, Tarsky, Wittgenstein, Popper, Lakatos, Feyerabend y Holton.

En Septiembre de 1972, junto con Massimo Piattelli-Palmarini, organiza el Coloquio del Centre Royaumont sobre “La unidad del hombre: invariantes biológicas, universales y culturales”, en el que interviene. El evento reunió a biólogos, antropólogos, sociólogos, matemáticos, cibernéticos y, a pesar de la disparidad de enfoques, intentó situar al ser humano “como fenómeno total”.

Las ponencias y discusiones fueron publicadas en 1974 en un grueso libro (luego reeditado en tres volúmenes), coordinado por Morin y Piattelli-Palmarini, con el mismo título de dicho acto: “La unidad del hombre. El primate y el hombre”, (Barcelona, Argos Vergara, 1983).

El congreso reaviva sus deseos de elaborar una antropología general, ahora prestando especial atención a la “unidualidad del hombre”. Lo que en un principio iba a ser una comunicación para ese coloquio, medró hasta convertirse en el libro “El paradigma perdido”, publicado en 1973, (Barcelona, Kairós).

Ese mismo año, pasa a codirigir el Centre d’ Etudes Transdisciplinaires (Sociologie, Anthropologie, Historie) (CETSAH) de la École des Hautes Études Sociales, cargo que ejercerá hasta 1989 y comienza a concebir el proyecto de “El método” que será a la postre su obra más importante.

En 1990 comenzó a presidir el Comité del Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS) sobre Sciences et Citoyens, desde donde intenta llevar a la práctica su idea de una “democracia cognitiva”, bajo los principios de que los conocimientos científicos deben difundirse entre los ciudadanos, pues la ciudadanía requiere de ellos para esclarecer sus decisiones ético-políticas y ejercer con plenitud sus derechos.

Durante 1997-1998 es invitado, por el Ministerio de Educación de Francia, para presentar un plan de sugerencias y propuestas para una reforma educativa en el país.

Durante 1998 presidió el Consejo científico creado por el ministro Claude Allégre para reflexionar sobre la reforma de los saberes en los institutos.

En septiembre de 1998 organiza el Primer Congreso Interlatino por el Pensamiento Complejo.

En 1999 se crea la Cátedra Itinerante Edgar Morin para la enseñanza del Pensamiento Complejo auspiciada por la UNESCO.

En Julio de 2001 es Presidente de la Agencia de la Cultura Europea y la República de Francia.

En el 2002 es Director emérito del Centre National de la Recherche Scientifique en el cual participa activamente.

Su producción bibliográfica
Edgar Morin produjo su primer libro cuando tenía apenas 25 años, inició así una larga y productiva carrera que sostiene hasta la fecha; cuando menos 50 obras de relevancia y trascendencia se apuntan en su haber, lo anterior sin considerar la infinidad de artículos que ha escrito para su publicación en los diferentes medios, principalmente en los periódicos y revistas de circulación nacional e internacional; se enlistan a continuación los nombres de cincuenta de sus obras, especificando al año de su creación y la editorial que las reprodujo:

1946, “El año cero de Alemania”, edit. La Ciudad universal.
1951, “El hombre y la muerte”, edit. Seuil.
1956, “El cine o el hombre imaginario”, edit. Minuit.
1957, “Las Estrellas; mito y seducción del cine”, edit. Seuil.
1959, “Autocrítica”, edit. Seuil.1962, “El espíritu del tiempo”, edit. Grasset.
1965, “Introducción a una Política del Hombre”, edit. Seuil.
1966, “El espíritu del tiempo”, edit. Taurus.
1967, “Comuna de Francia: La metamorfosis de Plozevet”, edit. Fayard.
1968, “La Brecha”.
1969, “Rumor de Orleans”, edit. Seuil.
1969, “La vida del sujeto”, edit. Seuil.
1969, “En el corazón del tema ”, edit. Seuil.
1970, “Diario de California”, edit. Seuil.
1971, “El retorno de los astrólogos”, edit. Le Nouvel Observateur.
1973, “El paradigma perdido: La naturaleza humana”, edit. Seuil.
1974, “La unidad del hombre”, edit. Seuil.
1977, “El Método I. La naturaleza de la naturaleza”, edit. Seuil.
1980, “El Método II. La vida de la vida”, edit. Seuil. .
1981, “Diario de un libro”, edit. Interediciones.
1981, “Para salir del siglo veinte”, edit. Nathan.
1982, “Ciencia con conciencia”, edit. Fayard.
1983, “De la naturaleza de la URSS”, edit. Fayard.
1984, “Ciencia y conciencia de la complejidad”, edit. Aixen-Provence.
1984, “New York”, edit. Galilée.
1984, “El rosa y el negro”, edit. Galilée.
1984, “Sociología”, Fayard.
1986, “El Método III. El conocimiento del conocimiento”, edit. Seuil.
1987, “Pensar Europa”, edit. Gallimard.
1989, “Vidal y los suyos”, edit. Seuil.
1990, “Introducción al Pensamiento Complejo”, edit. ESF.
1991, “El Método IV. Las ideas”, edit. Seuil.
1992, “Nuevo comienzo”, edit. Seuil.
1993, “Tierra Patria”, edit. Seuil.
1994, “Mis demonios”, edit. Stock.
1994, “La Complejidad humana”, edit. Flammarion.
1995, “Un año Sísifo”, diario de 1994, edit. Seuil.
1996, “Los Fratricidas”, edit Arléa.
1996, “Llorar, amar, reír, comprender”, edit. Arlea.
1997, “Amor, poesía, sabiduría”, edit. Seuil.
1997, “Una política de civilización”, edit. Arléa.
1999, “La mente bien ordenada”, edit. Seuil.
2000, “L´intelligence de la complexité”.
2000, “Los siete saberes necesarios para una educación del futuro”, UNESCO.
2001, “El Método V. La humanidad de la humanidad: La identidad humana”, edit. Seuil.
2002, “Por una política de civilización”.
2002, “Dialogue sur la Connaissance”, edit. L´Aube.
2002, “Educar en la Era Planetaria”, edit. Valladolid.
2003, “La violencia en el mundo”, edit. Libros Zorzal.
2004, “El Método VI. La Etica”, edit. Seuil.
2004, “Religando Fronteras”, Universidad de Passo Fundo.

Así, Edgar Morin, acude puntual a su cita con la historia, cumpliendo con creces la misión en su destino; de 1946 en que publicó su primera obra a la fecha, ha entregado a la humanidad 60 de sus ochenta y cuatro años en intensa actividad productiva, su ritmo de generación refleja que en este periodo produjo casi un libro por año, lo cual constituye una verdadera proeza intelectual, un legado extraordinario y un ejemplo para las generaciones de hoy y las del porvenir.

Su obra se ha traducido a diversos idiomas, entre los que se encuentran: el español, alemán, inglés, catalán, coreano, danés, griego, italiano, serbocroata, japonés, macedonio, neerlandés, polaco, portugués, rumano, sueco, turco, chino y otros más.

Constructor de instituciones y organizaciones sociales
• Formó parte del Movimiento Frontista de Gastón Bergery, (1938).

• Integrante del Partido Comunista de Francia, (1941-1951).

• Participa en la resistencia francesa contra los Nazis, (1941).

• Editor de periódicos ligados al Partido Comunista Francés, (1944-1946).

• Teniente-Coronel del Gobierno Militar de la Zona Francesa de Ocupación en Alemania, (1944-1946).

• Jefe de redacción en la oficina de propaganda del Gobierno Militar Francés en Alemania, (1945-1946).

• Redactor para el “Patriote Résistant” de la “Federación Nacional de los Deportados Internos Residentes y Patriotas” controlada por el PCF, (1946-1948).

• Director del periódico destinado a prisioneros de guerra alemanes en Francia, (1946-1948).

• Redactor de varias publicaciones científicas, políticas y culturales en la ciudad de París, (1947).

• Investigador del Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS), (1950-989).

• Creador del Comité contra la guerra en África del Norte, (1954).

• Director y fundador de la revista “Arguments”, (1956-1962).

• Integrante del jurado en el Primer Festival Internacional de Films Etnográficos en Florencia, (1959).

• Participa en la fundación Centre d’Études des Communications de Masses (CECMAS), entre 1959-1960, en el marco de la VI Sección de la École Practique des Hautes Études, (que en 1973 se convertirá en el CETSAS: Centre d’Études Trandisciplinaires: Sociologie, Anthropologie, Sémiologie).

• Redactor del “Manifiesto” de adhesión teórica al cinéma vérité, (1960).

• Jefe de investigación del Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS), (1961).

• Escribe para el periódico “Le Monde”, (1963-2006).

• Investigador de la Delegación General de Investigación Científica y Técnica en el proyecto de investigación multidisciplinario, (1965-1967).

• Integrante y cofundador del Groupe des Dix, (1968-1975).

• Participante en el Salk, Institute for Biological Studies en la Jolla, California del Sur, (1969).

• Investigador en el Institute for Biological Studies en donde se interioriza en el campo de la Biología Molecular, la Genética, la Etología y otros desarrollos en ciencias naturales, (1969-1970).

• Participante en la creación del Centre Internacional d’ Études Bioanthropologiques et d’ Anthropologie Fondamentale (CIEBAF, 1971) que más tarde se convirtió, en noviembre de 1972, en el Centre Royaumont pour les sciences de l’homme.

• Organizador del Coloquio del Centre Royaumont sobre “La unidad del hombre”, (invariantes biológicas y universales culturales), junto con Massimo Piattelli-Palmarini, (1972).

• Director y fundador de la revista “Communications”, (1973-1990).

• Codirector en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales del Centro de Estudios Transdisciplinarios, (Sociología, Antropología, Política), (1973 – 1989).

• Director del Centre d’Études Transdisciplinaries de la École Practique des Hautes Études, (1983-1989).

• Director del Comité del Centre National de la Recherche Scientifique sobre Sciences et Citoyens, (1990).

• Director en la elaboración del plan de sugerencias y propuestas para una reforma educativa en el país, auspiciada por el Ministerio de Educación de Francia, (1997-1998).

• Presidente del Consejo Científico creado por el Ministro Claude Allégre para reflexionar sobre la reforma de los saberes en los institutos, (1998).

• Organizador del Primer Congreso Interlatino por el Pensamiento Complejo en la Universidad de Candido Mendes, Río de Janeiro, Brasil, (1998).

• Creador de las jornadas Relier les connaissances. Quels savoirs enseigner dans les lyceés?, celebradas en París, (1998).

• Creador y Director de la Cátedra Itinerante de la UNESCO, (1999).

• Director y Presidente Emérito del Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS), (2002).

• Presidente de la Asociación del Pensamiento Complejo.

• Integrante del Jurado en la entrega de los premios “Le Monde Educação”.

• Organizador del coloquio internacional sobre “Crisis del Desarrollo”.

• Participante en el debate “El problema epistemológico de la complejidad” en Lisboa.

• Presidente de la Agencia Europea por la Cultura, UNESCO.

• Presidente de la Université Européenne d’Été (Nantes).

• Miembro del Consejo Asesor del Institut Catalá d’Etudis Mediterranis.

Logros, reconocimientos y honores
• Doctor Honoris Causa entre otras Universidades las de: Perugia, Italia; Palermo, Italia; Milán, Italia; Cosenza, Italia; Libre Bruxelles, Bélgica; Bruselas, Bélgica; Ginebra, Suiza; Odense, Dinamarca; Valencia, España; Natal, Brasil; João Pessoa, Brasil; Porto Alegre, Brasil; Tecnológica de La Paz, Bolivia; del Instituto Piaget, Lisboa; Veracruzana y Universidad de Guadalajara, México.

• Laus Honoris Causa, Colegiado de Honor, del Consejo superior de Educación de Andalucía, (España).

• Commandeur de l’Ordre des Arts et des lettres y Officier de la Legión d’honneur de la República de Francia.

• Premio Europeo del ensayo Charles Veillon, (1987).

• Premio Viareggio International, (1989).

• El “Prix Media” de la Asociación de periodistas europeos, (1992).

• Premio Internacional de Catalunya, España, (1994).

• Medalla de la Cámara de diputados de la República de Italia, (Comité Científico Internacional de la fundación Piu Manzu).

• Condecoración de la Gran Cruz de la Orden de Santiago de la Espada de Portugal.

• Condecoración de Oficial de la Orden del Mérito, el mayor título del Gobierno Español, (1997-1998).

• Honrado con la Legión de Honor por el Ministerio de Ciencia y Técnica, (1981). • Homenajeado por la UNESCO y por el Ministerio de Educación de Francia en Julio de 2001; el “Pensador Planetario”, como fue llamado por Alan Tourraine, recibe salutaciones de todas partes del mundo con motivo de sus 80 años.

• En Noviembre de 2004, en Hermosillo, Sonora, México, se inaugura el proyecto de la Multiversidad Mundo Real que lleva su nombre; se devela una estatua en su honor en el edificio de la Secretaría de Educación y Cultura y el Gobierno del Estado le otorga el reconocimiento de “Ciudadano Distinguido”.

Su vida actual
A sus ochenta y cinco años de vida, el Profesor Edgar Morin conserva, acrecentados, los atributos originales que le impulsaron a sumergirse en el sendero insondable del universo, del planeta, de la naturaleza, de la magia de la vida del hombre y la complejidad de su existencia; es decir, continúa siendo un joven, con dinamismo, con ansias de continuar la lucha por la libertad, por la igualdad y la fraternidad universal; continúa esgrimiendo el arma del pensamiento, la reflexión y el conocimiento para tratar de reencauzar y redimensionar los linderos en los que la humanidad ha frenado su visión, su evolución y desarrollo: sigue esgrimiendo la espada de la sabiduría, librando la buena batalla, para estimular e inducir la metamorfosis de la humanidad, sin la cual, como él bien lo expresa, difícilmente podrá superar la crisis en que se encuentra.

Sesenta años de intensa producción ininterrumpida, más de cincuenta obras generadas que representan un legado para la humanidad, una cadena de instituciones, estructuras y organizaciones dedicadas a impulsar la ciencia, la educación y la cultura; miles de obras leídas, de páginas escritas, días y horas interminables de reflexión y creatividad, no han minado el espíritu de este hombre ejemplar que continúa su tránsito por el mundo, persistiendo en el cumplimiento de su misión.

Actualmente vive en París al lado de su querida esposa Edwige, con quien comparte su destino; desde allí se dedica a impulsar una serie de complejas actividades como: alentar la formación de redes de investigadores, de intelectuales y académicos en la búsqueda de nuevos senderos en la concepción del universo, la vida, el conocimiento y la educación; a impulsar los centros de investigación sobre el Pensamiento Complejo y la Transdisciplinariedad que son cada vez más; a impartir conferencias en diferentes partes del mundo y propiciar que las voluntades se encuentren en el común propósito de hacer camino al andar en el azaroso sendero de la metamorfosis social que demanda la construcción de un mundo mejor.

Entre sus obras más importantes de actualidad se encuentra el hecho trascendente de que haya otorgado su autorización para que la Multiversidad Mundo Real ubicada en la ciudad de Hermosillo, Sonora, México, lleve su nombre, se sustente en su pensamiento, su filosofía y su propuesta educativa; en esta institución, además de ser su inspirador y guía, es presidente del Consejo Académico Científico Internacional, organismo éste, integrado por investigadores, autoridades educativas y académicos de más de 35 instituciones de educación superior y centros de investigación, ubicados en más de 15 países esparcidos en cuatro continentes.

La Multiversidad Mundo Real “Edgar Morin” representa el inicio de un vasto movimiento que recoge la vida, el pensamiento, la obra, la filosofía y la propuesta educativa del Profesor Edgar Morin, para proyectarla al escenario completo y complejo del campo de la educación en todos sus niveles y modalidades; es decir, es un laboratorio-observatorio sinérgico del cual brotarán los tiernos y renovados tallos que conformarán la floresta que ha de darnos nuevos alientos de vida, y una nueva forma de pensar, de conocer y de educar para el presente y para el futuro.

La vida, la obra, la misión y la propuesta del Profesor Edgar Morin, son un ejemplo vivo y un magneto para las generaciones de jóvenes del mundo que están ahora sedientos de una causa noble, justa y viable que identifique al hombre con el hombre, mediante la comprensión humana y la ética; que identifique al hombre con su origen, con la naturaleza; que lo haga sentirse parte de una visión planetaria, un ciudadano universal, un habitante de la Tierra Patria.

Del pensamiento multidimensional
"Nunca pude, a lo largo de toda mi vida, resignarme al saber parcializado, nunca pude aislar un objeto de estudio de su contexto, de sus antecedentes, de su devenir. He aspirado siempre a un pensamiento multidimensional, nunca he podido eliminar la contradicción interior. Siempre he sentido que las verdades profundas, antagonistas las unas de las otras, eran para mí complementarias, sin dejar de ser antagonistas. Nunca he querido reducir a la fuerza la incertidumbre y la ambigüedad."

Profesor Edgar Morin.

Bahía Kino, Sonora, otoño 2004

www.edgarmorin.org

 

Los siete saberes según Edgar Morin

Sociólogo e investigador francés (París, 1921) de fuerte ascendencia en círculos académicos. Es autor (como ya se señalo más exhaustivamente antes) de El espíritu de la época (1962), Introducción a una política del hombre (1965), La Comuna en Francia: la metamorfosis de Plodémet (1967), El rumor de Orleans (1970), Diario de California (1971), El método (1977), Qué es el totalitarismo. De la naturaleza de la URSS (1983), Tierra-patria (1993), Para salir del siglo XX (1996) y Amour, poésie, sagesse (1998). Galardonado con el premio Médicis de comunicación (1992), y la Legión de Honor y el premio Internacional de Cataluña en 1994.Continuando con nuestra serie de publicaciones , en esta oportunidad se extractan los principios esenciales de lo que él consideró los saberes imprescindibles que deberá afrontar el sistema educativo para constituirse en relevante y significativo , esos saberes son:

1. Una educación que cure la ceguera del conocimiento.

Todo conocimiento conlleva el riesgo del error y de la ilusión. La educación del futuro debe contar siempre con esa posibilidad. El conocimiento humano es frágil y está expuesto a alucinaciones, a errores de percepción o de juicio, a perturbaciones y ruidos, a la influencia distorsionadora de los afectos, al imprinting de la propia cultura, al conformismo, a la selección meramente sociológica de nuestras ideas, etc.

Se podría pensar, por ejemplo que, despojando de afecto todo conocimiento, eliminamos el riesgo de error. Es cierto que el odio, la amistad o el amor pueden enceguecernos, pero también es cierto que el desarrollo de la inteligencia es inseparable del de la afectividad. La afectividad puede oscurecer el conocimiento pero también puede fortalecerlo.

Se podría también creer que el conocimiento científico garantiza la detección de errores y milita contra la ilusión perceptiva. Pero ninguna teoría científica está inmunizada para siempre contra el error. Incluso hay teorías y doctrinas que protegen con apariencia intelectual sus propios errores.

La primera e ineludible tarea de la educación es enseñar un conocimiento capaz de criticar el propio conocimiento. Debemos enseñar a evitar la doble enajenación: la de nuestra mente por sus ideas y la de las propias ideas por nuestra mente. "Los dioses se nutren de nuestras ideas sobre Dios, pero inmediatamente se tornan despiadadamente exigentes". La búsqueda de la verdad exige reflexibilidad, crítica y corrección de errores. Pero, además, necesitamos una cierta convivencialidad con nuestras ideas y con nuestros mitos. El primer objetivo de la educación del futuro será dotar a los alumnos de la capacidad para detectar y subsanar los errores e ilusiones del conocimiento y, al mismo tiempo, enseñarles a convivir con sus ideas, sin ser destruidos por ellas.

2. Una educación que garantice el conocimiento pertinente.

Ante el aluvión de informaciones es necesario discernir cuáles son las informaciones clave. Ante el número ingente de problemas es necesario diferenciar los que son problemas clave. Pero, ¿cómo seleccionar la información, los problemas y los significados pertinentes? Sin duda, desvelando el contexto, lo global, lo multidimensional y la interacción compleja.

Como consecuencia, la educación debe promover una "inteligencia general" apta para referirse al contexto, a lo global, a lo multidimensional y a la interacción compleja de los elementos. Esta inteligencia general se construye a partir de los conocimientos existentes y de la crítica de los mismos. Su configuración fundamental es la capacidad de plantear y de resolver problemas.

Para ello, la inteligencia utiliza y combina todas las habilidades particulares. El conocimiento pertinente es siempre y al mismo tiempo general y particular. En este punto, Morin introdujo una "pertinente" distinción entre la racionalización (construcción mental que sólo atiende a lo general) y la racionalidad, que atiende simultáneamente a lo general y a lo particular.

3. Enseñar la condición humana

Una aventura común ha embarcado a todos los humanos de nuestra era. Todos ellos deben reconocerse en su humanidad común y, al mismo tiempo, reconocer la diversidad

cultural inherente a todo lo humano. Conocer el ser humano es situarlo en el universo y, al mismo tiempo, separarlo de él. Al igual que cualquier otro conocimiento, el del ser humano también debe ser contextualizado:

Quiénes somos es una cuestión inseparable de dónde estamos, de dónde venimos y a dónde vamos. Lo humano es y se desarrolla en bucles: a) cerebro- mente- cultura b) razón – afecto – impulso c) individuo – sociedad -especie. Todo desarrollo verdaderamente humano significa comprender al hombre como conjunto de todos estos bucles y a la humanidad como una y diversa. La unidad y la diversidad son dos perspectivas inseparables fundantes de la educación. La cultura en general no existe sino a través de

las culturas. La educación deberá mostrar el destino individual, social, global de todos los humanos y nuestro arraigamiento como ciudadanos de la Tierra. Éste será el núcleo esencial formativo del futuro.

4. Enseñar la identidad terrenal

La historia humana comenzó con una dispersión, una diáspora de todos los humanos hacia regiones que permanecieron durante milenios aisladas, produciendo una enorme diversidad de lenguas, religiones y culturas. En los tiempos modernos se ha producido la revolución tecnológica que permite volver a relacionar estas culturas, volver a unir lo disperso… El europeo medio se encuentra ya en un circuito mundial del confort, circuito que aún está vedado a tres cuartas partes de la humanidad. Es necesario introducir en la educación una noción mundial más poderosa que el desarrollo económico:

el desarrollo intelectual, afectivo y moral a escala terrestre.

La perspectiva planetaria es imprescindible en la educación. Pero, no sólo para percibir mejor los problemas, sino para elaborar un auténtico sentimiento de pertenencia a nuestra Tierra considerada como última y primera patria. El término patria incluye referencias etimológicas y afectivas tanto paternales como maternales. En esta perspectiva de relación paterno- materno- filial es en la que se construirá a escala planetaria una misma conciencia antropológica, ecológica, cívica y espiritual. "Hemos tardado demasiado tiempo en percibir nuestra identidad terrenal", dijo Morin citando a Marx ("la historia ha progresado por el lado malo") pero manifestó su esperanza citando en paralelo otra frase, en esta ocasión de Hegel: "La lechuza de la sabiduría siempre emprende su vuelo al atardecer."

5. Enfrentar las incertidumbres

Todas las sociedades creen que la perpetuación de sus modelos se producirá de forma natural. Los siglos pasados siempre creyeron que el futuro se conformaría de acuerdo con sus creencias e instituciones. El Imperio Romano, tan dilatado en el tiempo, es el paradigma de esta seguridad de pervivir.

Sin embargo, cayeron, como todos los imperios anteriores y posteriores, el musulmán, el bizantino, el austrohúngaro y el soviético. La cultura occidental dedicó varios siglos a tratar de explicar la caída de Roma y continuó refiriéndose a la época romana como una época ideal que debíamos recuperar. El siglo XX ha derruido totalmente la predictividad del futuro como extrapolación del presente y ha introducido vitalmente la incertidumbre sobre nuestro futuro. La educación debe hacer suyo el principio de incertidumbre, tan válido para la evolución social como la formulación del mismo por Heisenberg para la Física. La historia avanza por atajos y desviaciones y, como pasa en la evolución! biológica, todo cambio es fruto de una mutación, a veces de civilización y a veces de barbarie. Todo ello obedece en gran medida al azar o a factores impredecibles.

Pero la incertidumbre no versa sólo sobre el futuro. Existe también la incertidumbre sobre la validez del conocimiento. Y existe sobre todo la incertidumbre derivada de nuestras propias decisiones. Una vez que tomamos una decisión, empieza a funcionar el concepto

ecología de la acción, es decir, se desencadena una serie de acciones y reacciones que afectan al sistema global y que no podemos predecir. Nos hemos educado aceptablemente bien en un sistema de certezas, pero nuestra educación para la incertidumbre es deficiente. En el coloquio, respondiendo a un educador que pensaba que las certezas son absolutamente necesarias, Morin matizó y reafirmó su pensamiento: "existen algunos núcleos de certeza, pero son muy reducidos.

Navegamos en un océano de incertidumbres en el que hay algunos archipiélagos de certezas, no viceversa."

6. Enseñar la comprensión

La comprensión se ha tornado una necesidad crucial para los humanos. Por eso la educación tiene que abordarla de manera directa y en los dos sentidos: a) la comprensión interpersonal e intergrupal y b) la comprensión a escala planetaria. Morin constató que comunicación no implica comprensión.

Ésta última siempre está amenazada por la incomprensión de los códigos éticos de los demás, de sus ritos y costumbres, de sus opciones políticas. A veces confrontamos cosmovisiones incompatibles. Los grandes enemigos de la comprensión son el egoísmo, el etnocentrismo y el sociocentrismo. Enseñar la comprensión significa enseñar a no reducir el ser humano a una o varias de sus cualidades que son múltiples y complejas. Por ejemplo, impide la comprensión marcar a determinados grupos sólo con una etiqueta: sucios, ladrones, intolerantes. Positivamente, Morin ve las posibilidades de mejorar la comprensión mediante: a) la apertura empática hacia los demás y b) la tolerancia hacia las ideas y formas diferentes, mientras no atenten a la dignidad humana.

La verdadera comprensión exige establecer sociedades democráticas, fuera de las cuales no cabe ni tolerancia ni libertad para salir del cierre etnocéntrico. Por eso, la educación del futuro deberá asumir un compromiso sin fisuras por la democracia, porque no cabe una comprensión a escala planetaria entre pueblos y culturas más que en el marco de una democracia abierta.

7. La ética del género humano

Además de las éticas particulares, la enseñanza de una ética válida para todo el género humano es una exigencia de nuestro tiempo. Morin presenta el bucle individuo – sociedad – especie como base para enseñar la ética venidera.

En el bucle individuo- sociedad surge el deber ético de enseñar la democracia. Ésta implica consensos y aceptación de reglas democráticas. Pero también necesita diversidades y antagonismos. El contenido ético de la democracia afecta a todos esos niveles. El respeto a la diversidad significa que la democracia no se identifica con la dictadura de la mayoría.

En el bucle individuo – especie Morin fundamenta la necesidad de enseñar la ciudadanía terrestre. La humanidad dejó de ser una noción abstracta y lejana para convertirse en algo concreto y cercano con interacciones y compromisos a escala terrestre.

Morin dedicó a postular cambios concretos en el sistema educativo desde la etapa de primaria hasta la universidad: la no fragmentación de los saberes, la reflexión sobre lo que se enseña y la elaboración de un paradigma de relación circular entre las partes y el todo, lo simple y lo complejo. Abogó por lo que él llamó diezmo epistemológico, según el cual las universidades deberían dedicar el diez por ciento de sus presupuestos a financiar la reflexión sobre el valor y la pertinencia de lo que enseñan.

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Entrevista a Hermann Heidegger, por Ángel X. Yáñez

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heidegger1EL SEMANAL. LA JORNADA, 27 de mayo de 2007. Num: 638

Esta conversación tuvo lugar el 15 de septiembre de 2006 en la casa del Dr. Hermann Heidegger, en Attental, cerca de Friburgo de Brisgovia.
Hermann Heidegger, el hijo del filósofo alemán, habla de los conflictos religiosos, los errores políticos y los amores de su padre. Además, niega que, durante una de las crisis del pensador, este hubiera intentado matarse.

–En diversas ocasiones usted ha recordado la sentencia de su padre, Martin Heidegger, de acuerdo con la cual la gente debería atenerse a su pensar y no a su vida privada. Sin embargo, la vida de Heidegger es cuestionada desde diversos ámbitos. En este contexto, es pertinente un diálogo con alguien que convivió de cerca con M. Heidegger. Ahora bien, en el 2005, su sobrina Gertrud Heidegger, editó y publicó las cartas de M. Heidegger a Elfride Heidegger, madre de usted. 1 El contenido de las cartas trae a la luz novedades de la vida de su padre. Entre ellas está el hecho de que Hannah Arendt fue una de tantas relaciones amorosas que Heidegger sostuvo. Asimismo, en el epílogo al libro usted confiesa que no es hijo biológico de M. Heidegger. ¿Qué posición tiene usted respecto a esta publicación?

–Después de una larga confrontación con mi sobrina, llegamos al acuerdo de que yo tendría acceso a las pruebas de impresión. Cuando me hizo llegar el primer tercio que contenía una selección de cartas, que llegaban hasta el año 1920, me sorprendió ver que Gertrud había añadido comentarios entre las cartas. Por ejemplo, había uno que decía lo siguiente: “El matrimonio entre Elfride y Martin estaba en crisis.” Pero esto no se deduce de la carta inmediatamente anterior, en la que M. Heidegger hace mención explícita del amigo de juventud de mi madre, el médico Friedel Caesar: “que Friedel te ama, eso ya lo sabía yo desde hace mucho tiempo.” Mediante los trabajos de corrección de las mismas cartas que yo ya había llevado a cabo entre los años 2000 y 2003, tenía conocimiento de una carta posterior, de 1956, en donde mi padre, Martin Heidegger, justifica sus relaciones extramaritales al escribir: “En aquella época acepté cuando me contaste lo de Hermann.” Sólo a partir de esta última carta podría interpretarse si hay o no tal “crisis” que mi sobrina supone. Para evitar especulaciones de lo ocurrido, le pedí a Gertrud que por lo menos escribiera una nota en donde indicara claramente que Hermann Heidegger es el hijo biológico de este amigo juvenil de Elfride, Friedel Caesar. Eso se deduce de estas cartas y me lo dijo mi madre cuando yo tenía catorce años de edad. 2

–Pero en el libro no hay tal nota.

–No. Cuando yo lo propuse, mi sobrina no aceptó; sin embargo, posteriormente sugirió que yo escribiera un epílogo al libro. Después de consultarlo con mi esposa, mis hijos y con familiares de las amantes de mi padre, consideramos que lo mejor era hacer el epílogo y dejar aparecer un libro que no tenía mi consentimiento, ni en la selección ni en general. Finalmente así es la vida. Con este libro salieron a la luz relaciones amorosas de M. Heidegger, hasta el momento no públicas. Sin embargo, el sensacionalismo editorial del otoño de 2005 ya ha pasado, y los investigadores serios continúan ocupándose del pensar de M. Heidegger.

–En los albores del siglo XXI se puede valorar con mayor precisión el papel que ha jugado M. Heidegger en la historia de la filosofía. Al ver la extensión de su Obra integral [Gesamtausgabe], que abarcará 102 volúmenes, uno se pregunta si Heidegger tenía tiempo para su familia o para amigos. ¿Cómo conciliaba su padre el trabajo con la vida en familia?

–De ninguna forma puedo quejarme de M. Heidegger como padre. Para mí siempre fue realmente un padre y yo tuve una relación de confianza extremadamente buena con él. En mi niñez la vida fue así: él trabajaba tremendamente y mi madre se ocupaba de que hubiera tranquilidad en la casa y no hubiese ruido, por ello no podíamos invitar a otros niños a la casa ni gritar en el jardín, para no distraerlo de su trabajo. En la secundaria tuve algunas dificultades con latín y griego, por ello, después de la cena, subía a su estudio y él me aclaraba algunas cosas de griego y latín que mis maestros no hacían tan bien; de cualquier forma, cuando mi padre me ayudaba, yo finalmente entendía. También se interesaba por lo que hacíamos, por nuestras excursiones con los niños exploradores y posteriormente por nuestra actividad en las “juventudes del Führer”. Además era muy deportista, de modo que íbamos juntos a esquiar o a remar. Esos son realmente hermosos recuerdos de los momentos que pasé con mi padre.

–Desde hace décadas, tanto la vida de Martin Heidegger como su filosofía han sido relacionadas con la religión en diversos sentidos. ¿Qué diría usted de la actitud de Heidegger respecto a la religión? ¿Era él un hombre religioso?

–Sí, ciertamente él era un hombre religioso, en primer lugar a partir de su origen y formación, y evidentemente influido en su juventud y como estudiante universitario. Pero el rompimiento ocurrió relativamente pronto, cuando él tomó su propio camino de pensar. La dificultad en aquel momento consistía en que no podía dar esto a conocer, pues de lo contrario hubiese perdido las becas y apoyos de la iglesia católica, y también hubiese decepcionado a sus padres, que eran muy piadosos. Ya el hecho de haber contraído matrimonio con una mujer evangélica había sido una catástrofe para los padres. En la boda católica, en la catedral de Friburgo, no estaban presentes más que la pareja y los testigos, ningún padre o madre de alguno de los dos. Cinco días después contrajeron matrimonio evangélico en Wiesbaden.

–¿Y cómo percibió usted la relación de su padre respecto a la iglesia católica?

–La pareja decidió bautizar a los niños en la Iglesia evangélica y por ello mi padre fue excomulgado de la Iglesia católica, pero él siguió pagando sus impuestos eclesiásticos hasta su muerte. Cuando él estaba en Meßkirch de visita con sus parientes, asistía a la iglesia católica; sabía que para ellos eso era importante y no quería desilusionarlos. Abiertamente él nunca habló mal de la Iglesia católica, sino que se separó de ella introspectivamente. Pero el arzobispo Gröber, a quien siempre respetó, siguió siendo su amigo paternal. También aquí, en la universidad, tuvo estrechas relaciones amistosas con teólogos; él siempre dialogaba con ellos, porque entre los teólogos católicos había quien tenía la disposición de aprovechar la riqueza del pensar de Heidegger.

–En las biografías y conversaciones publicadas se habla de diversas crisis de Martin Heidegger. Como detonantes son nombrados especialmente el rompimiento con la teología, la discusión con Nietzsche y la prohibición docente. La interpretación llega a tal grado, que se afirma el hecho de que Heidegger pensó en el suicidio. Como ejemplo de tal interpretación cito a continuación un texto que Otto Pöggeler, publicó en 2002: “Desde 1937-38 Heidegger vio más detalladamente que Nietzsche mismo no había experimentado la profundidad del movimiento del nihilismo. Esa no fue una tesis para la discusión en una filosofía académica, sino también un saldar cuentas con los propios caminos errados, tanto religiosos como políticos. De ese modo, Heidegger cayó en una crisis (como una vez al dejar el estudio de la teología o más tarde en el proceso de desnazificación), en la cual cayó enfermo en casa, incluso buscó la muerte.”

–Cuando yo leí eso, inmediatamente le dije: “Sr. Pöggeler, por favor deje usted esas afirmaciones, no es verdad.” Pero en la celebración del septuagésimo aniversario del Cardenal Lehman, en Maguncia (2006), Pöggeler dio una conferencia y nuevamente repitió la tesis de que Martin Heidegger, a finales de los años treinta, expresó su deseo de quitarse la vida. En la sesión de preguntas me levanté y aseguré que eso era falso. En esos años estaba yo por concluir el bachillerato, es decir, vivía todavía en la casa de mis padres. Por entonces, lamentablemente debo decirlo, mi padre tenía relaciones amorosas, pero ninguna idea de suicidio. Lo que es cierto es que en la discusión con Nietzsche mi padre llevó a cabo un trabajo intelectual muy duro, lo cual le exigió mucho esfuerzo y le trajo nuevamente problemas cardíacos a finales de los años treinta. Eso es cierto, pero de suicidio ni hablar, todo, menos eso.

–Frecuentemente se menciona también una crisis de Heidegger a lo largo del proceso de desnazificación en 1946. ¿Qué ocurrió ahí en realidad?

–De lo que no se habla, y ahora lo veo claramente, es que también en esos momentos las amantes jugaron un papel importante en la vida de M. Heidegger. Y el matrimonio con Elfride nuevamente estaba en crisis. En aquella época, mi madre habló con él de manera muy determinante y clara, para que él diera por terminada finalmente una relación. Ese fue el detonante para el colapso, como unos le llaman, o altercado, como le llaman otros.

–¿Qué tanto sabía usted de las relaciones de su padre?

–Yo conocí a una parte de las mujeres. Mi padre siempre me dijo: “La gente debe dedicarse a mi pensar, la vida privada no tiene nada que hacer en lo público.” Eso me lo dijo y yo me mantuve en ello. Por supuesto que percibí con tribulación y preocupación por mi madre lo que ocurría, de algunas cosas me he enterado recientemente. Por ejemplo, un día tocó el timbre una mujer y me dijo: “El tema Heidegger para mí ya está cerrado. Aquí tiene las cartas.” Yo no sabía quién era esa mujer, pero recibí una gran cantidad de cartas de mi padre dirigidas a ella. Las envié al archivo Marbach y están clausuradas hasta el año 2046. Yo creo que en grandes personajes como Goethe, Picasso, Wagner, Benn, Mann siempre hay tales cosas, quizás pertenece simplemente a la vida, o precisamente en esos casos quizás es un complemento o impulso necesario. Y ya que conocí personalmente a un gran número de esas mujeres, debo decir que todas ellas eran mujeres extraordinarias, tanto en el sentido intelectual como en el sentido del atractivo físico.

–¿Cómo puede describir usted la relación de su padre con los amigos?

–De modos muy distintos. Mi padre tuvo muchos buenos amigos; algunas de estas amistades se conservaron durante toda la vida y otras lamentablemente no. Esto tuvo diversas causas. La mayoría de las veces sucedía que mi padre quedaba decepcionado profundamente de algunos amigos, ya que ellos hacían cosas a sus espaldas, con las que él no estaba de acuerdo. Ese fue el caso de Medard Boss.

–Pero en los Seminarios de Zollikon parece que la amistad entre Heidegger y Boss es muy profunda.

–Sí, pero lamentablemente el Sr. Boss publicó algo bajo su nombre que originalmente había sido escrito por mi padre. Así que mi padre quiso dar por terminada esa amistad de forma muy reservada, y le escribió una carta al Sr. Boss en donde le pedía que ya no tuviera contacto alguno con él, que no le escribiera y que no lo visitara. Solamente si él aceptaba esta petición, se mantendrían como buen recuerdo los hermosos días compartidos.

–El nombre Martin Heidegger se asocia una y otra vez al nacionalsocialismo. Circulan una multiplicidad de interpretaciones que buscan demostrar la lejanía o cercanía de Heidegger con los nazis. ¿Qué puede decir usted al respecto?

–Al respecto puedo decir algo con gusto. El 29 de julio de 1932, cuando Hitler estuvo en Friburgo, en una actividad proselitista en el estadio Mösle, asistió mi madre con sus dos hijos. Ahí vi por primera vez a Hitler. Mi padre no asistió. Dos días después, él votó por el partido de los vinicultores de Württenberg. Seguramente, por influencia de mi madre, votó en noviembre de 1932 y en 1933 por los nacionalsocialistas. Él no ingresó al Partido, como siempre se cree, el 1 de mayo, sino el 3 de mayo. La fecha de entrada fue retrasada porque el Partido había obstaculizado la entrada. Ingresó por petición y exigencia del alcalde en esa época, el Dr. Kerber, quien a la vez era coordinador regional. Mi padre hizo eso con la creencia de que podría manejar la universidad de manera más sencilla si tenía el apoyo del Partido. Eso fue un error, es el error que uno con justicia le reprocha. Ya como rector en funciones, no sólo como rector designado, tuvo que nombrar a los decanos. Así, el 1 de octubre de 1933, nombró a algunos que no eran nacionalsocialistas, como el decano de la Facultad de Medicina, el socialdemócrata Von Möllendorff, quien un semestre atrás había sido obligado por los nazis a renunciar a la Rectoría. Este hecho muestra claramente que M. Heidegger no trabajaba aquí junto con los nazis, sino que, al contrario, estaba muy distante de ellos. Cuando a finales de febrero de 1934 fue llamado a Karlsruhe y se le exigió la dimisión de los decanos Eric Wolf y Von Möllendorff, no queridos por los nazis, él se negó, y como protesta renunció a la Rectoría. El error político de mi padre en la primavera de 1933 es indiscutible. Pero la aceptación de que se había equivocado está registrado en uno de los “cuadernos negros”, con fecha de abril de 1934. Eso saldrá a la luz cuando se publiquen estos “cuadernos negros”.

–Es conocido que usted convenció a su padre de que aprobara una edición integral de sus obras y que él lo nombró en su testamento responsable de la publicación. En este sentido, ¿podría indicarnos cuándo concluirá la edición?

–Espero poder vivir ese final. Pero para ello debo vivir todavía algunos años. Si logro llegar a la edad de H. G. Gadamer o de E. Jünger quizás tenga oportunidad. El avance en la edición depende un poco de cómo trabajen los editores que laboran en la preparación de los volúmenes. Actualmente, hay quince volúmenes en preparación y quince todavía serán asignados. Depende pues del ritmo del editor. Por ejemplo, hay un profesor que preparó muy bien un volumen en dos años y en otro volumen trabaja desde hace diecinueve años y no puede concluir. También mi padre encargó que el concentrado de su filosofía, que él escribió en los así llamados “cuadernos negros”, se publiquen al final de la edición integral. Estos no serán tan difíciles de publicar como han sido algunas de sus lecciones y manuscritos.


Notas:

1 Mein liebes Seelchen!”Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride 1915-1970, editadas por Gertrud Heidegger, Munich: Deutsche Verlags-Anstalt, 2005. Elfride Heidegger dio posesión a su nieta, Gertud Heidegger, de las mencionadas cartas con la indicación de que ella podría publicarlas si así lo deseaba. La confrontación a la que se referirá Hermann Heidegger es precisamente en torno a los derechos de publicación que tiene Gertrud Heidegger.
2 En el epílogo a la mencionada publicación, Hermann Heidegger se refiere a ello de la siguiente forma: “Como hijo legítimo de Martin y Elfride Heidegger, nacido en 1920, supe con apenas catorce años, a través de mi madre, que mi padre biológico era un amigo de juventud de mi madre y a la vez mi padrino, el Dr. en medicina Friedel Caesar, quien murió en 1946. Mi madre me hizo prometer en aquel entonces no hablar con nadie al respecto, mientras ella viviera, excepto con mi futura esposa. Yo cumplí mi promesa.” Mein liebes Seelchen!, p. 382.

Caso Eluana: el padre que ganó al Papa y a Berlusconi…

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eluana-velatorio_movimiento_pro_vida_clinica_udineGobierno y Vaticano se aliaron por el ‘caso Eluana’ – Su progenitor, héroe de los laicos, es tachado de “asesino”

MIGUEL MORA – Roma – 11/02/2009

Para el Vaticano y el Gobierno de Silvio Berlusconi, Beppino Englaro es un “verdugo” y un “asesino”. Lo reiteraron ayer en sus primeras páginas el periódico de la Santa Sede, Avvenire, y el de la familia de Berlusconi, Il Giornale. Si creemos a los que le conocen, y a muchos ciudadanos, compatriotas o no, Englaro es el verdadero Cavaliere, un referente laico, un ejemplo cívico, el padre que cualquier hijo desearía tener.

¿Cómo se explica esa divergencia de opiniones?

La historia empieza el 18 de enero de 1992. Eluana Englaro tiene 21 años y sale con unos amigos. Sus padres le han dejado su BMW. Al volver a casa, encuentra hielo en la carretera. El coche hace un trompo. Se parte el cráneo y la segunda vértebra cervical. Queda paralizada, su cerebro se desprende de la corteza. No siente dolor, no se mueve. Pero respira. Le hacen una traqueotomía antes de que sus padres lleguen al hospital. Vive, o al menos es un simulacro de vida. El padre ruega que la dejen morir. Los médicos, que no pueden.

Un año después, diagnóstico definitivo: estado vegetativo permanente, deberá ser alimentada con sonda. En 1994, las monjas misericordinas le dan una habitación en el hospital Beato Luigi Talamoni. Eluana había nacido allí. Y allí iba a permanecer, inconsciente, hasta este 6 de febrero.

Beppino Englaro es un tipo cabal y determinado, alto y enjuto, de perfil afilado. Cuando Eluana vivía, dirigía una pequeña empresa de moquetas y suelos de linóleo. Desde hace 11 años, ha dedicado su vida a defender la dignidad de su hija. Su derecho a morir. El precio ha sido altísimo. El lunes, mientras hablaba con este periódico por móvil, sonó el fijo de su casa. Englaro respondió “grazie, grazie” y colgó. Era una de las varias llamadas diarias que le tachan de asesino.

Ayer, Englaro viajó hasta Udine con escolta policial para ver por última vez a su hija. Eluana será incinerada y enterrada en Paluzza, provincia de Udine, el pueblo natal de Beppino, junto a su abuelo paterno. Sin funeral.

Mientras la campaña de desinformación sigue lanzando basura contra los médicos y la familia, el fiscal de Trieste dijo que no ve “el menor indicio de delito en la muerte de Englaro”. Una periodista de la RAI, Marinella Chirico, que entró en la habitación de Eluana el domingo con permiso del padre, contó que verla fue una “experiencia devastadora”. El padre habría podido enseñar una foto actual de su hija para callar bocas. No lo ha hecho.

Italia, entretanto, se ha fracturado en dos y se ha convertido en escenario de odio y manipulación. “Con la instrumentalización de una tragedia nacional y familiar”, escribió ayer Ezio Mauro, director de La Repubblica, “y los ecos oscuros de quien intenta transformar la muerte en política, empieza la fase más peligrosa de nuestra historia reciente”.

Los Englaro han ganado su batalla legal. Pero ellos y el país han sufrido un coste enorme. La aspiración de civilización, su fe en el Estado laico, su espíritu de libertad han sido ultrajados, en lo que Anna Finocchiaro, la senadora del PD, ha llamado “los chacales de la política”. Italia ha tardado 11 años en hablar sobre el fin de la muerte. Fue en 1998, ante el abandono en que se encontraba, cuando Englaro pidió ayuda por primera vez al Estado. Tras las primeras sentencias contrarias, 1999 y 2003, se remitió a los políticos. Hasta ahora, doce gobiernos distintos habían mirado a otro lado, negándose a legislar.

¿La razón? El Vaticano se oponía, el centro izquierda era incapaz de llegar a una posición común, la derecha prefería resolver el asunto por debajo de la mesa.

Mientras eso sucedía, los jueces hacían el trabajo de la política. En julio de 2008, Apelación dice que se puede suspender la alimentación de un paciente si su estado es irreversible y se constata su voluntad. Derecho a morir. La avanzada Constitución italiana es la base de la sentencia. La Iglesia tiembla. Hay 2.000 personas alimentadas así en Italia.

En enero de 2008 ha caído el Gobierno Prodi. Claro, que eso tampoco garantiza nada: Berlusconi es un divorciado, poco de fiar, ni siquiera puede comulgar, su mujer confesó un aborto terapéutico en el extranjero. La Iglesia coloca en la secretaría de Estado de Sanidad a uno de los suyos, Eugenia Roccella, integrista provida. Ella moverá los hilos bajo la mirada del ministro, Maurizio Sacconi, ex socialista, laico en su juventud, ahora gente de orden.

El Parlamento se moviliza por fin el verano pasado. Plantea un conflicto de competencias al Constitucional, y éste determina que la magistratura, y no el legislativo, debe solucionar el caso. La fiscalía recurre. Las “togas rojas” siguen dando la razón a la familia. En Italia y en Estrasburgo. El 13 de noviembre de 2008, el Supremo confirma que Eluana puede morir. El 22 de diciembre, la Corte Europea rechaza el recurso de las asociaciones católicas. “Por fin será libre”, dice su padre.

Arde Troya. El Papa lanza a sus mejores hombres a la arena. Porta a Porta, el programa de la RAI, abre sus salones a los cardenales. Hace reportajes sobre comas reversibles. Dice que Englaro mata a su hija basándose en una voluntad presunta. El 68% que apoyaba a la familia en 1999 baja al 55% en un mes.

La propaganda es fácil: dejar de alimentar a Eluana es un asesinato, todos los que estén a favor militan en la cultura de la muerte. Juego sucio, censura, insultos, demagogia, invocaciones desde el palacio de San Pedro… Vale todo.

Llega el momento. En el Senado se votan las enmiendas a la Ley de Seguridad de Roberto Maroni, ministro de la Liga Norte, socio clave de la mayoría. La Iglesia ha dicho que es una ley xenófoba. Buen momento para mostrar las uñas. Siete diputados católicos de la derecha votan con la oposición y tumban la enmienda. No es decisivo, porque la ley debe ir todavía a la cámara. Es una oferta.

En dos días, Berlusconi aprueba la ofensiva final. El cardenal Tarcisio Bertone, recién llegado de su periplo por la España socialista, se pone al mando. Roccella lanza el decreto salva Eluana. Berlusconi aprueba el texto pese a que el presidente napolitano sostiene que es inconstitucional. La Curia transmite su “desilusión” con el jefe del Estado… italiano.

Un simple vendedor de moquetas ha puesto en jaque con su laicismo y su fe en la legalidad a los poderes fuertes. “No comprenden la legalidad a la luz del sol”, dice a este diario el domingo. “La Iglesia no puede imponerme sus valores”. Casi todos los medios silencian el titular: “Una condena a vivir sin límites es peor que una condena a muerte”.

El lunes, alcanza su trágico objetivo. Su única hija, su “esplendor”, como la llamaba, se apaga a las 19.35, en pleno debate del proyecto de ley que prepara el Senado para intentar salvarla. Su médico, Amato de Monte, da a Englaro la noticia: “Tua bambina”, le dice.

Su bambina tenía once años cuando sus padres le reprendieron. Ella se encaró y les dijo: “¿Y vosotros qué tenéis que ver con mi vida?”. Durante 6.233 días, esa rebelde nata vivió atada a una sonda. Hace hoy 80 años justos, Italia y el Vaticano se separaron en dos Estados. Ahora, los chacales han unido otra vez sus destinos. La pobre Eluana ha escapado a tiempo. La pobre Italia deberá convivir con ellos.

EL PAIS.COM

El aborto en América Latina: penalización, ¿derecho a la vida o represión religiosa?

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BBC Mundo

Con ocasión de la despenalización del aborto en el Distrito Federal de Ciudad de México, el aborto ha regresado a la agenda.

En varios países de América Latina se discuten reformas a códigos y leyes que hoy por hoy prohíben o criminalizan la interrupción del embarazo. En otros, como Chile, el asunto no se discute. En Nicaragua, por ejemplo, el nuevo gobierno aprobó normas que castigan a las mujeres que abortan cualesquiera sean los motivos.

BBC Mundo “mapeó” la legislación vigente en la región.

MÉXICO

La Asamblea Legislativa del Distrito Federal de México aprobó el martes 24 de abril de 2007 la reforma de las cláusulas del Código Penal capitalino que penalizaban hasta entonces el aborto.

Ahora, a las mujeres mexicanas les está permitido abortar hasta las 12 semanas de su embarazo, pero sólo en el D.F.

La ley anterior autorizaba la realización del aborto solamente en caso de violación, cuando hubiera malformaciones graves en el feto, o si la vida de la madre corría peligro.

Las modificaciones fueron propuestas por partidos de izquierda y centro-derecha, entre ellos el Partido Revolucionario Institucional (PRI) y el de la Revolución Democrática (PRD), que gobierna la Ciudad de México.

El conservador Partido Acción Nacional (PAN) se opuso.

GUATEMALA

"por el derecho a decidir"

Los grupos pro aborto sostienen que éste es un campo de grandes injusticias sociales.

En Guatemala el aborto está prohibido y se castiga con entre seis meses y tres años de cárcel.

Según aclaró a BBC Mundo Nineth Varenca Montenegro, presidenta de la Comisión de la Mujer en el Congreso, “sólo se permite el aborto terapéutico, cuando el embarazo es producto de una violación o existe un riesgo inminente para la vida de la mujer”.

Desde el punto de vista de Mayra Dinora Gila Herrera, representante local del Comité de América Latina y el Caribe para la Defensa de los Derechos de la Mujer (CLADEM), “hay mucha resistencia para despenalizarlo, sobre todo por la carga moral”.

BELICE

El aborto está permitido por razones socio-económicas, cuando el feto presenta anomalías, y cuando hay riesgo para la vida o salud de la madre.

En otros casos, está prohibido y se castiga con penas de cárcel.

EL SALVADOR

En El Salvador, según el Código Penal vigente desde 1998, se pena el aborto en todas las circunstancias, y se castiga a la mujer, a quien se lo practique, o lo facilite, con entre dos y ocho años de cárcel.

Antes de 1997, fecha en que se reformó el Código Penal, se podía recurrir al aborto cuando la mujer corría peligro, cuando el embarazo era consecuencia de una violación y cuando existían probabilidades de anomalías en el feto.

HONDURAS

El Código Penal hondureño considera el aborto la “muerte intencional de un ser humano en cualquier momento del embarazo”, y lo castiga con entre tres y seis años de cárcel.

Sin embargo la Secretaría de Salud Pública distribuye al menos desde 2004 píldoras anticonceptivas de emergencia, o “del día después”, según denuncias de la Iglesia católica en ese país.

NICARAGUA

En Nicaragua el aborto está penalizado bajo cualquier supuesto desde octubre de 2006; incluso se castiga el aborto “terapéutico”, es decir, aquel que se practica cuando la vida de la madre o el feto corren peligro.

El aborto “terapéutico” se había permitido desde 1893 hasta noviembre de 2006.

También se penan los abortos cuando la madre es menor y ha sido violada.

COSTA RICA

Salvo en caso de que peligre la vida de la mujer, el aborto está penalizado por ley.

Se castiga con entre seis meses y tres años de cárcel.

PANAMÁ

Código Penal de 1982 tipifica el aborto como “delito contra la vida y la integridad personal”, pero exime de penas cuando la mujer fue violada y resuelve interrumpir su embarazo antes de los dos meses, y cuando corre peligro su vida o la del feto.

CUBA

La madre puede interrumpir el embarazo durante las primeras 12 semanas de gestación sin justificar sus motivos, desde que en 1965 se legalizó el aborto.

HAITÍ

Se permite el aborto solamente cuando la vida de la mujer está en peligro.

En otros casos, se penaliza.

REPÚBLICA DOMINICANA

El aborto es ilegal, excepto cuando pretende salvar la vida de la mujer.

El Código Penal de 1948 no hace excepciones.

Tres clínicas donde presuntamente se practicaban abortos fueron clausuradas el pasado febrero en Santo Domingo.

PUERTO RICO

Una mexicana contraria al aborto muestra un cartel donde se ve un bebé.

Los grupos pro vida sostienen que los derechos de la madre no pueden vulnerar los del niño.

En Puerto Rico el aborto está consagrado como legítimo, y puede realizarse en cualquier período del embarazo.

La mayoría se realiza durante el primer trimestre, pero también se practica después.

Desde que el Tribunal Supremo de EE.UU. reconoció la legalidad de la polémica intervención en el caso Roe v. Wade, la disposición del Código Penal puertorriqueño que prohíbe el aborto salvo para salvar la salud o vida de la mujer se interpreta desde la década de 1970 en sentido amplio.

Se considera si el embarazo vulnera la salud mental y emocional de la madre, por lo que el aborto “a petición” está convalidado.

COLOMBIA

En 2006 la Corte Constitucional de Colombia determinó que el aborto es legítimo cuando un embarazo es producto de una violación, cuando está en riesgo la vida de la madre y cuando se presentan malformaciones en el feto.

Hasta entonces, en Colombia estaba prohibido el aborto en todos los casos.

VENEZUELA

El aborto está considerado como delito en el Código Penal venezolano vigente y se castiga con entre seis meses y dos años de prisión.

Los legisladores de Ciudad de México discuten la despenalización en el distrito de la capital.

Propuestas similares a la reforma de México D.F. se discuten en otros países de América Latina.

Las penas pueden reducirse si se provoca para “proteger el honor”.

Un anteproyecto de Código Penal presentado en el Tribunal Supremo de Justicia propone despenalizar el aborto en todos los casos, excepto cuando no se cuenta con el consentimiento de la mujer.

Por otro lado, la aprobación de una nueva Ley de Salud forma parte de las atribuciones cedidas al presidente Hugo Chávez por la Ley Habilitante que le permite legislar por decreto y en forma unilateral desde enero, explicó a BBC Mundo Douglas Natera, de la Federación Médica de Venezuela.

La pastilla del día después es legal en Venezuela desde 2004, según las Normas sobre Salud aprobadas por el Ministerio de Salud y Desarrollo Social.

ECUADOR

El aborto se considera un delito en Ecuador y se pena con entre seis meses y cinco años de prisión.

No se castiga cuando se ha provocado para salvar a la mujer de un peligro de vida inminente que no pudo evitarse por otros medios, o cuando el embarazo es fruto de la violación a una deficiente mental.

Desde el año pasado un nuevo Código de Salud obliga a “los servicios de salud, públicos y privados” a interrumpir embarazos “en los casos previstos en el Código Penal”, y a suministrar “píldoras del día después” en casos de violencia intrafamiliar y sexual, y a las mujeres que conviven con el Sida.

Distintas organizaciones pro-vida han denunciado la probabilidad de que la Asamblea Constituyente convocada por el presidente Rafael Correa y aprobada por la ciudadanía en referendo establezca la despenalización del aborto.

BRASIL

El aborto es un delito castigado con entre uno y cuatro años de prisión, pero se permite si la vida de la madre está en peligro o si el embarazo es producto de una violación.

Distintos proyectos de despenalización han sido rechazados durante los últimos 16 años.

El ministro de Salud, José Gomes Temporao, defendió la realización de un plebiscito sobre la despenalización a principios de abril.

Tras sus declaraciones, el tema volvió a la agenda de los medios.

Según Datafolha, un 65% de los brasileños se opone a modificar la legislación vigente.

PERÚ

El aborto es ilegal en Perú -se considera un delito contra la vida-, excepto cuando la vida de la madre peligra.

Así lo determina el Código Penal desde 1924.

Hasta 2004 no se había establecido un “protocolo” que indicara los casos en que este “aborto terapéutico” podía aplicarse.

Manifestantes pro aborto festejan la despenalización en México D.F.

La despenalización fue festejada por los grupos pro aborto en Ciudad de México.

Pero ya en 2006, las autoridades sanitarias habían autorizado al Instituto Materno Perinatal y el Hospital de San Bartolomé de Lima, y el Hospital Belén de Trujillo, a practicarlo en 17 casos distintos de enfermedad de la madre o el feto, antes de las 22 semanas de embarazo.

Este protocolo está siendo revisado por las autoridades del Ministerio de Salud.

De acuerdo con el ex ministro de Salud peruano, Luis Solari, este protocolo resolución da pie a que se aborte con fines eugenésicos, a la agencia pro vida Aciprensa.com.

En 2001, los servicios de Salud Pública comenzaron a distribuir “píldoras del día después”. Esto se suspendió en 2002, hasta noviembre de 2006.

BOLIVIA

La interrupción del embarazo es legal, previa autorización del juez, si es resultado de “una violación, rapto no seguido de matrimonio, estupro o incesto”, y si la vida de la madre está en peligro.

En otros casos se penaliza.

La ley contempla atenuantes cuando el aborto se practica para proteger el honor de una mujer soltera.

De acuerdo a Julieta Montaño, representante de Cladem en Bolivia, las organizaciones pro aborto promueven reformas a la legislación vigente desde hace una década, pero estas iniciativas han sido rechazadas.

PARAGUAY

La legislación de Paraguay sólo permite el aborto cuando está en peligro la vida de la mujer embarazada.

El Código Penal vigente desde 1998 penaliza otros motivos por los cuales se recurra a esta práctica con entre 15 y 30 meses de penitenciaría, pero contempla atenuantes para los casos en que la mujer haya actuado para “proteger su honor”.

El ministerio de Salud lleva adelante un programa de Planificación Familiar en el que se pone a disposición de la población la píldora de anticoncepción de emergencia, o “del día después”.

CHILE

El aborto es ilegal en Chile, sin excepciones. Se lo penaliza con entre tres y cinco años de penitenciaría, de acuerdo a lo establecido en los artículos 342 A y 245 del Código Penal.

Manifestantes contrarios al aborto marchan con pequeños cajones que simulan ataúdes de niños

El aborto es un tema que suscita fuertes controversias y afecta susceptibilidades.

En 1989 se derogó la reforma que permitía el aborto terapéutico.

En la década de 1960 la Corte Suprema definió el aborto como la “interrupción maliciosa del embarazo con el propósito de evitar el nacimiento del feto o detener el curso natural del embarazo”.

Sin embargo, la actual presidenta Michelle Bachelet firmó en enero de pasado un decreto aprobando el suministro de la píldora anticonceptiva “del día después” a las jóvenes, a partir de los 14 años de edad.

Para que la adolescente tenga acceso a la pastilla no es necesario que medie el consentimiento de sus padres.

Dos semanas antes de que el Ejecutivo tomara la resolución, la Corte Constitucional había declarado inconstitucional la distribución gratuita de la píldora.

Según los grupos denominados Pro Vida y la Iglesia católica, la “píldora del día después” es un método abortivo.

ARGENTINA

En Argentina, el aborto es un delito de acuerdo al Código Penal (artículos 85 a 88).

La legislación contempla de todos modos el aborto terapéutico, lícito siempre que el peligro a la vida de la mujer no pueda ser evitado de otra forma.

Además permite la interrupción del embarazo a la mujer demente o idiota que ha sido violada.

En 2002, la Corte Suprema de Justicia argentina prohibió la venta y consumo en el país de la “píldora del día después”.

URUGUAY

Una manifestante pro vida en EE.UU.

Tanto unos como otros dicen defender la vida.

El aborto se castiga con entre tres meses y dos años de penitenciaría, pero si se comete para proteger el honor, tras una violación, cuando la vida de la mujer corre peligro o en medio de angustias económicas, estas penas pueden ser reducidas. Incluso el juez puede llegar a eximir a los involucrados.

El parlamento discute desde 1984 un Proyecto de Ley de Salud Reproductiva que propone despenalizar el aborto hasta las 12 semanas de gestación, pero que una y otra vez ha sido rechazado.

En noviembre de 2008, el actual presidente de izquierda, Tabaré Vázquez, vetó la legalización del aborto que había sido aprobada por ambas cámaras del Poder Legislativo.

Orgasmo, represión sexual y civilización: sobre el libro "El orgasmo y Occidente"…

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orgasmo-occidente

El memorable ensayo busca demostrar cómo la represión sexual es capaz de construir una civilización. La tradición del placer, en manos de la energía sexual, esa máquina ardiente, que nunca descansa.

La Nacion.cl

Robert Muchembled es historiador francés y autor de "El orgasmo y Occidente", libro donde la guerra, la religión y el comercio tienen estrecha relación con la carne, con el sexo.

Para él, "numerosos seres sometidos, voluntariamente o no, a las tiranías del rigor moral generan una estructura de comportamiento que los empuja literalmente hacia adelante; contribuyendo a llevar sus talentos personales a la incandescencia, en múltiples sectores de actividad, tales como el proselitismo religioso, la guerra y la conquista del resto del globo, las actividades artísticas o intelectuales, el comercio internacional…".

El libro "El orgasmo y Occidente" se hermana con "Sexo solitario" (ambos títulos editados este año por el Fondo de Cultura Económica), la monumental historia de la masturbación de Thomas W. Laquear. Ambos se aventuran por terrenos pantanosos y más propios de la sicología.

Mientras este último busca demostrar como el placer solitario se relaciona con las libertades civiles logradas en los últimos siglos, el ensayo de Muchembled intenta relacionar los períodos de represión y libertad sexual con las revoluciones o descubrimientos que han cambiado la historia.

"PACTO SEXUAL"

Según Muchembled, sólo cuando la humanidad sufre períodos de represión puede sublimar la sexualidad hacia otras áreas. Sin dejar de reconocer el aporte de la "Historia de la sexualidad", de Michel Foucault, el autor señala que recién en los años sesenta el sexo comenzó a liberarse tras un largo período de tabúes y censuras que comenzó a mediados del siglo XVI.

248 14 kbAl igual que al adolescente cuyos padres inscriben en un gimnasio para evitar que se encierre en la pieza, la humanidad no ha tenido más remedio que convertir la energía sexual en guerra, negocios o invenciones. Después vendrían, claro, ciclos de liberación fundamentales en el dinamismo cultural de Europa, según el autor. Como el libertinaje que antecedió al período Victoriano hacia el 1800.

La tensión entre libido personal e ideales colectivos "ha generado constantemente un poderoso esfuerzo de sublimación durante este largo período, al abrigo cultural sucesivo de la religión -católica o protestante- del ideal de la moderación", explica el autor en la introducción.

"El orgasmo y occidente" se centra en el concepto de placer. En la primera parte, "Ese placer que llaman carnal", analiza el origen y las nociones tanto masculinas como femeninas.

La segunda parte se titula "El placer en el dolor", y se centra entre los siglos XVI y XVII comparando la evolución de Inglaterra y Francia, culturas representativas según el autor.

Acá entra la idea de pecado y lo prohibido oponiéndose al goce. Más adelante, en el capítulo tercero, "Ciclos", se expone la contradicción entre la oleada pornográfica del "Siglo de las luces" y la sexualidad vista como enfermedad vergonzosa por la moral "victoriana".

A su vez, lo más interesante viene al final ("La herencia de los sixties"), donde el autor se arriesga en señalar los años sesenta del siglo XX como un año definitivo. Acá son básicas las consecuencias del célebre "Informe Kinsey" (1948), un estudio científico sobre la conducta sexual que sorprendió en la época al abordar la iniciación adolescente o las conductas homosexuales. También el descubrimiento del clítoris y el orgasmo femenino, un tema que antes no se hablaba.

Muchembled destaca el narcisismo de nuestra época -a pesar de lo contradictorio de la búsqueda del orgasmo simultáneo-, y la necesidad de un nuevo "pacto sexual". El placer, dice, es un derecho y un motor de los cambios de nuestra civilización. Y el libro es una buena oportunidad para enterarse.

Pierre Bourdieu: Ciencia de la ciencia… sobre “El oficio de científico”.

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bourdieu1La ciencia en peligro.
Ciencia de la ciencia en Pierre Bourdieu

Eduardo Robredo Zugasti

Noticia crítica del último libro publicado por Pierre Bourdieu:
El oficio de científico. Ciencia de la ciencia y reflexividad (Anagrama, 2003)

«La autonomía que la ciencia había conquistado poco a poco entre a los poderes religiosos, político o incluso económicos, y, parcialmente por los menos, a las burocracias estatales que garantizaban las condiciones mínimas de su independencia, se ha debilitado considerablemente (…) la sumisión a los intereses económicos y a las seducciones mediáticas amenaza con unirse a las críticas externas y a los vituperios internos, cuya última manifestación son algunos delirios «posmodernos» para deteriorar la confianza en la ciencia, y muy especialmente, en la ciencia social. En suma, la ciencia está en peligro, y en consecuencia, se vuelve peligrosa» (P. Bourdieu, El oficio de científico.)

§. 1

Pierre Bourdieu (1930-2002) ha escrito diversos libros y ensayos. Por ejemplo, sobre educación, Los estudiantes y la cultura (1964), periodismo y teoría de la comunicación, Sobre la televisión (1997), sobre crítica del arte, Las reglas del arte. Génesis y estructura del campo literario (1992) así como muchos otros trabajos tan conocidos como La dominación masculina (1999), un texto de cierta relevancia para la teoría feminista o La distinción (1979), donde ensaya una crítica social del gusto. Se ha destacado también como un crítico tenaz del neoliberalismo y los efectos de la globalización (La misera del mundo, 1993,Contrafuegos, 1999). Su principal aportación a la sociología se resume en la teoría de la práctica (Razones prácticas, 1997) y en la idea del «habitus»; un instrumento crítico que propone un balance entre el objetivismo y el subjetivismo de los estudios sociales con el fín de superar tanto el análisis estructuralista como el etnológico (y sus tendencias respectivas a privilegiar los aspectos etic y emic respectivamente).

El oficio de científico. Ciencia de la ciencia y reflexividad reproduce en papel un curso que Pierre Bourdieu impartió en el College de France sobre sociología de la ciencia.

§. 2

Me parece que una de las enseñanzas fundamentales de la Teoría del Cierre Categorial consiste en subrayar que las ciencias positivas no se desenvuelven en un territorio virgen, que no brotan misteriosamente desde ninguna fuente de prístina epistemología. Las ciencias proceden, por el contrario, desde fuentes que no son ellas mismas científicas (sino mas bien tecnológicas y artesanales) y ello contra cierto «gnosticismo» científico que prefiere ignorar la dialéctica característica de estas ciencias con su medio (no científico). Esta dialéctica (diaméricamente considerada) incluye tanto contradicciones internas a la ciencia (de unas ciencias con otras ciencias, así como de una ciencia consigo misma) como contradiccionesexternas, dadas en las intersecciones con los contextos extracientíficos. Las ciencias poseen, en todo caso, una raíz socio-histórica precisa, y ello aunque sus núcleos gnoseológicos (los teoremas, según la TCC) no sean reducibles enteramente a este «contexto de descubrimiento», por decirlo con Reichenbach.

El diagnóstico de Bourdieu alude, en la cita que reproducimos, a esas contradicciones externas objetivas entre las ciencias y las ideologías envolventes, y no únicamente aquellas que dicen referencia a ideologías en principio alejadas de nuestra «cosmovisión ilustrada» (por ejemplo, las escandalosas «críticas» creacionistas a la teoría de la evolución o a la segunda ley de la termodinámica; o simplemente el soterrado retorno del «pensamiento mágico» popular al estilo Harry Potter, El Señor de los anillos y otros artefactos «new age»), sino también a la supuesta sumisión de la ciencia ante los «poderes temporales» (La crítica de la «razón instrumental», y no sólo en el sentido de los frankfurtianos, sino también en el sentido del mismo Papa de Roma cuando protestaba por la instrumentalización que de la biomedicina habrían hecho los laboratorios a propósito de los tratamientos contra el SIDA).

La obra de Bourdieu, por lo que refiere a la sociología de la ciencia, pretende enmarcarse en un «habitus» (por decirlo a su modo característico) que distará tanto de la postura «heroica» revolucionaria como del «radical chic» (al estilo posmoderno), y ello renunciando al «doble juego» del sociólogo-filósofo, o bien del etnólogo-filósofo, por cuanto su «socioanálisis» pretende arraigar en una tradición de cuño científico positivo, aún inspirándose en la «filosofía rigurosa» de Koyré o Bachelard. Se trata de evitar, tanto el realismo objetivista, como el escepticismo o nihilismo gnoseológico.

Precisamente, Bourdieu presenta su proyecto de una «ciencia de la ciencia» (bajo la «férula sociológica») como una poderosa reacción, tanto frente a las alternativas críticas de la nueva sociología de la ciencia (al estilo de Merton), como frente al nihilismo posmoderno o bien la sumisión de la ciencia al poder temporal y la seducción de las ideologías. Ahora bien, lo que, por nuestra parte, podemos poner en duda, es que semejante perspectiva de una «ciencia de la ciencia» tenga que identificarse necesariamente con el enfoque sociológico. Al menos si se toma como referencia la TCC, no cabe hablar de una «ciencia de la ciencia» si esta se entiende como «síntesis suprema» o como «teoría general de la ciencia» capaz por sí misma de alcanzar la misma esencia gnoseológica. No hay, propiamente, una «ciencia de la ciencia», sino varias: Psicología de la ciencia, Historia de la ciencia, Lógica de la ciencia &c. Así, el psicólogo de la ciencia, desde una teoría de la ciencia basada en el análisis de las ciencias como «conocimiento», tenderá a considerar oblicuamente los resultados ofrecidos por las ciencias sociológicas. Otro tanto ocurrirá con el lógico o con el historiador de la ciencia, que tenderán a privilegiar las estructuras formales sintácticas (ciencias como sistemas lógico-proposicionales), o bien el etnólogo, que tenderá a analizar las ciencias como productos culturales (ciencias como etno-ciencias). Todas estas «ciencias de la ciencia», en todo caso, atribuirán un significado oblicuo, no central, al socioanálisis científico.

Pese a este indudable «sesgo sociológico», la pregunta que trata de responder Pierre Bourdieu se acerca bastante, según pensamos, a la pregunta gnoseológica por la esencia de las ciencias, en cuanto estas han sido capaces de alumbrar verdades de algún modo «trans-históricas», que sin embargo no encuentran su razón última en fundamentos separados o «metaméricos» (como pudieran serlo las «semina scientiae» de Descartes o el sujeto trascendental kantiano, por no hablar de la «patria de las ideas» platónica). Pues la verdad científica estaría situada, para Bourdieu, entre medias de ese «binomio epistemológico» que formarían de un lado el logicismo (y su tendencia al objetivismo y al proposicionalismo) y de otro el historicismo (con su tendencia relativista y escéptica). La crítica sociológica de la ciencia, de esta forma, se presenta, como una superación de esa «tradición escolástica» (nosotros diríamos: la tradición proposicionalista y logicista de la ciencia) que tiende a contemplar el análisis de las ciencias en tanto sistemas ya cristalizados, conclusos y perfectos; sistemas de proposiciones en una ciencia ya establecida (digamos, en su «contexto de justificación») y no ya, por el contrario, en una ciencia en marcha o en una(s) «ciencia(s) en formación».

El propósito de Bourdieu es, ante todo, evitar el «efecto de radicalidad» que sin duda habría propiciado la «nueva sociología de la ciencia» como ciencia falsamente neutralizada. Por ejemplo, para Latour la actividad científica no pasa de ser un tipo de literatura capaz de producir cierto «efecto de verdad». Este efecto estaría basado en la centralidad de la explicación (donde será posible encontrar un «cierre proposicional», pero no tanto un «cierre objetual» por cuanto la verificación no resultaría de un proceso objetivo, sino de un proceso de auto-verificación de la realidad artificial como una construcción social, entre otras) y en una visión semiológica del mundo (paralela, acaso, al textismo de Geertz).

En la visión de la nueva sociología de la ciencia, los científicos no pasarían de ser, según esto, «empresarios capitalistas», donde el análisis de las ciencias quedaría centrado en el descubrimiento de las alianzas y las luchas cínicas por el crédito sociológico, según un modelo explicativo basado en el finalismo de los agentes individuales.

La sociología de la ciencia de Bourdieu surge, justamente, como la crítica del microanálisis del laboratorio y del modelo finalista basado en estas estrategias cínicas individuales de lucha y poder; unos modelos que, de hecho, habrían puesto en peligro el estatuto gnoseológico de la ciencia y su prerrogativa para distinguirse de otros modos de conocimiento. La propuesta del sociólogo francés consiste, pues, en diseñar una teoría general del espacio científico cuyo «campo» presupone, pues, una visión dialéctica de las ciencias (frente a las ideas de la ciencia pura, exquisita), dado que semejante campo estaría conformado esencialmente por la presencia de fuerzas y luchas (entre los dominadores o la «ciencia normal» y los dominados o posibles «revolucionarios») que se desenvuelven entre medias de unas ciencia in-fectas en los procesos sociales e históricos (si bien no habría porque reducir las ciencias a estos procesos). Además, el capital científico resultante del campo tendría en cuenta tanto el análisis del conocimiento como el papel esencial del re-conocimiento (reconocimiento del hecho científico en cuanto «homolegein» o consenso derivado del diálogo dialéctico). Pues el «conocimiento» científico empieza a ser propiamente tal, en efecto, en el mismo momento en que es re-conocido por la comunidad de científicos.

Lo que se quiere poner en cuestión, en consecuencia, es tanto la radicalidad escéptica de la tradición relativista como la tradición objetivista de cuño escolástico (lógico-proposicionalista); puesto que ambas tendencias impedirían contemplar a la práctica científica en cuanto esta es el producto de un habitus sui generis. El «oficio de científico» no vendría tanto determinado, y este es un punto verdaderamente crucial, desde un método previamente cristalizado (como se ha pensado tradicionalmente sobre todo desde las líneas más «hermenéuticas» de la filosofía de la ciencia; estoy pensando en Gadamer y esa nítida división de humanidades y ciencias metódicas, el paradigma de la explicación y la comprensión con su cuidadosa distinción de ciencias naturales y ciencias del espíritu, etc), sino más bien desde un dominio práctico (connaiseurship) basado mucho antes en el cuidado por la práctica que en el dominio abstracto de unas normas dadas de antemano. Esta visión de la práctica científica como «arte» (en el sentido de Polanyi, si bien la práctica del científico no se confunde con la del artista) privilegia la competencia técnica y las operaciones manuales, por encima incluso de la lógica. Pues entre lógica y práctica existiría algo así como un hiatus que el «oficio de científico» debe salvar.

«La dificultad de la iniciación en cualquier práctica científica (física cuántica o sociología) procede de que hay que realizar un doble esfuerzo para dominar el saber teóricamente, pero de tal manera que dicho saber pase realmente a las prácticas, en forma de «oficio», de habilidad manual, de «ojo clínico», etcétera, y no quede en el estado de metadiscurso a propósito de las prácticas». (Bourdieu,op. cit., pág. 76.)

La noción de «campo» es pues, junto al «habitus», la idea más potente en el análisis de Bourdieu. Un campo científico que estaría dotado de ciertos caracteres tanto genéricos (compartidos por otros «campos»), como específicos; entre ellos la limitación de su acceso a los especialistas, su sumisión al arbitraje de la realidad misma, o el «postulado de sentido» a la manera de Frege: si todo estuviera en un flujo continuo y nada se mantuviera fijo para siempre, no habría ninguna posibilidad de conocer el mundo y todo estaría sumido en la confusión.

Bourdieu, en todo caso, evita el enfoque epistemológico, al menos en sentido subjetivo, «el sujeto de la ciencia no es un colectivo integrado (Durkheim, Merton) sino un campo, y un campo absolutamente singular, en el que las correlaciones de fuerza y de lucha entre los agentes y las instituciones están sometidas a unas leyes específicas».

La sociología de la ciencia de Pierre Bourdieu se interesa, ante todo, por el análisis de las condiciones socio-trascendentales del conocimiento. En este sentido puede considerarse que su obra se encuentra inserta en la tradición de historización y socialización del sujeto trascendental kantiano. Pues la objetividad que presuponemos a las ciencias depende esencialmente de unas condiciones de observación que son colectiva y socialmente dispuestas: «no existe una realidad objetiva independiente de las condiciones de su observación sin poner en duda el hecho de que lo que se manifiesta una vez determinadas dichas condiciones, conserva un carácter de objetividad» (Bourdieu, op. cit., pág. 131.).

La verificación resultará ser, en resolución, más un proceso sociológico que puramente lógico-epistemológico, donde la «publicación» de sus resultados no se reduzca a mera «publicidad» (como parecía sugerir la nueva sociología de la ciencia), y ello porque la finalidad de esta publicación con vistas al reconocimiento consiste en un «hacer público», un llevar el hecho al consenso social (pues, como decimos, el hecho conocido ha de ser re-conocido por la Institución Ciencia). La ciencia es, en definitiva, una construcción social, pero de tal modo (como el propio Bourdieu se ve impelido a admitir) que sus descubrimientos (sus núcleos gnoseológicos, sus verdades) resultan irreductibles a las condiciones sociales que la han hecho posible.

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M. Foucault: las relaciones de poder penetran en los cuerpos. Entrevista…

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foucault1Entrevista con Michel Foucault

L. Finas: Michel, hay un texto que me parece realmente asombroso desde todos los puntos de vista: el primer volumen de su Historia de la sexualidad, “La voluntad de saber”. La tesis que usted defiende en él es inesperada y, a primera vista, simple, pero se hace progresivamente más compleja. En resumen, digamos que entre el poder y el sexo no se establece una relación de represión, sino todo lo contrario.

M. Foucault: Hasta cierto momento yo aceptaba la concepción tradicional del poder: el poder como un mecanismo esencialmente jurídico. Lo que dicen las leyes, lo que niegan o prohíben, con toda una letanía de efectos negativos: exclusión, rechazo, barreras, negaciones, ocultaciones, etc. Pero ahora considero inadecuada esa concepción. Me serví de ella en la Historia de la locura, ya que la locura es un caso privilegiado: sin duda, durante el periodo clásico el poder se ejerció sobre la locura a través, prioritariamente, de la exclusión; se asiste entonces a una gran reacción de rechazo en la que la locura se vio implicada. Para analizar este hecho pude utilizar sin demasiados problemas esta concepción puramente negativa del poder, pero a partir de cierto momento me pareció insuficiente. Esto ocurrió en el transcurso de una experiencia concreta que tuve a partir de 1970-1972 en las prisiones. Me convencí de que el análisis no debía hacerse en términos de derecho, sino en términos de tecnología, en términos de táctica y de estrategia. Es esta sustitución del esquema jurídico negativo por otro técnico y estratégico lo que he intentado elaborar en Vigilar y castigar, para utilizarlo luego en la Historia de la sexualidad.

L. Finas: Quienes han leído su Historia de la locura en la época clásica, conservan la imagen de la gran locura barroca encerrada y reducida al silencio. En toda Europa, hacia mediados del siglo XVII, se construyen rápidamente los manicomios. ¿Diría usted que la historia moderna, imponiendo el silencio a la locura desató la lengua del sexo? ¿O más bien que la misma obsesión o preocupación por la locura y por el sexo desembocaron en resultados opuestos a través del doble plano de los discursos y de los hechos? En ese caso, ¿por qué?

M. Foucault: Creo, en efecto, que entre la locura y la sexualidad existen una serie de relaciones históricas que son realmente importantes, y que yo no había percibido cuando estaba escribiendo la Historia de la locura. En aquel momento tenía la idea de hacer dos historias paralelas: por un lado, la historia de la locura y de las clasificaciones que a partir de ella tuvieron lugar; por otro, la historia de las limitaciones que se operaron en el campo de la sexualidad (la permitida y la prohibida, la normal y la anormal, la femenina y la masculina, la de los adultos y la de los niños). Pensaba en toda una serie de divisiones binarias que habían impreso su sello particular a la división más global entre razón y sinrazón, que yo había intentado discernir al estudiar la locura. Sin embargo, creo que es insuficiente: si la locura, al menos durante un siglo, fue esencialmente objeto de operaciones negativas, la sexualidad por su parte estaba desde esta época atravesada por intereses distintos y positivos.

Pero a partir del siglo XIX tuvo lugar un fenómeno absolutamente fundamental. Se trata del engranaje, de la imbricación de dos grandes tecnologías del poder: la que tejía la sexualidad y la que marginaba la locura. La tecnología concerniente a la locura pasó de la negatividad a la positividad, y de binaria se convirtió en compleja y multiforme. Nace entonces una gran tecnología de la psique que constituye uno de los rasgos fundamentales de nuestros siglos XIX y XX; una tecnología que hace del sexo, al mismo tiempo, la verdad oculta de la conciencia razonable y el sentido descifrable de la locura (su sentido común) y que por tanto permite aprisionar a la una y a la otra según las mismas modalidades.

L. Finas: Su refutación de la hipótesis represiva no consiste, entonces, en un simple desplazamiento de acento, ni en una constatación de la negación o de la ignorancia por parte del poder. En el caso de la Inquisición, por ejemplo, en lugar de poner en evidencia la represión que se impone al hereje, se podría poner el acento en la “voluntad de saber”.

M. Foucault: En efecto, he querido desplazar los acentos y hacer aparecer mecanismos positivos allí donde generalmente se privilegian los mecanismos negativos. Por ejemplo, en lo que concierne a la penitencia, se subraya siempre que el cristiano sanciona la sexualidad, autorizando sólo algunas formas de ella y castigando todas las demás. Pero es necesario señalar también, en mi opinión, que en el corazón de la penitencia cristiana existe la confesión, y en consecuencia la declaración de las faltas, el examen de conciencia, y mediante esto toda una producción de saber y de discursos sobre el sexo que tuvieron una serie de efectos teóricos (el amplio análisis que se hizo de la concupiscencia en el siglo XVII) y efectos prácticos (una pedagogía de la sexualidad que posteriormente sería laicalizada y medicalizada)

También he hablado de la forma en que diferentes instancias del poder se habían de algún modo instaurado en el placer mismo de su ejercicio. Existe en la vigilancia, más exactamente en la mirada de los que vigilan, algo que no es ajeno al placer de vigilar y al placer de vigilar el placer. Igualmente, he insistido en los mecanismos de rebote. Por ejemplo, las explosiones de histeria que se manifestaron en los hospitales psiquiátricos de la segunda mitad del siglo XIX han sido un mecanismo de rebote, una respuesta al ejercicio mismo del poder psiquiátrico: los psiquiatras recibieron el cuerpo histérico de sus enfermos en pleno rostro, sin quererlo e incluso sin saber cómo es que ocurría esto.

Sin embargo, estos elementos no constituyen la parte esencial de mi libro. Me parece que hay que comprenderlos a partir de la instauración de un poder que se ejerce sobre el cuerpo mismo. Lo que intento mostrar es cómo las relaciones de poder pueden penetrar materialmente en el espesor mismo de los cuerpos, sin tener incluso que ser sustituidos por la representación de los sujetos. Si el poder hace blanco en el cuerpo no es porque haya sido con anterioridad interiorizado en la conciencia de las gentes. Existe una red de bio-poder, de somato-poder que es, al mismo tiempo, una red a partir de la cual nace la sexualidad como fenómeno histórico y cultural, en el interior de la cual nos reconocemos y nos perdemos a la vez.

L. Finas: En La voluntad de saber usted distingue entre el poder como un conjunto de instituciones y aparatos, y el poder como multiplicidad de relaciones de fuerza inmanentes al dominio en el que se inscriben. Ese poder lo representa produciéndose continuamente, en todas partes, en toda relación de un extremo a otro. ¿Es ese poder, si se entiende bien, el que no sería exterior al sexo, sino todo lo contrario?

M. Foucault: Para mí, lo esencial del trabajo que he emprendido es la reelaboración de la teoría del poder; no creo que el mero placer de escribir sobre la sexualidad fuese motivo suficiente para comenzar esta serie de seis volúmenes, si no me sintiera motivado por la necesidad de replantear esta cuestión del poder. Con demasiada frecuencia, según el modelo impuesto por el pensamiento jurídico filosófico de los siglos XVI y XVII, el problema del poder se ha reducido al concepto de soberanía. En contra de este privilegio del poder soberano, he intentado hacer un análisis que iría en otra dirección.

Entre cada punto del cuerpo social, entre el hombre y la mujer, en la familia, entre el maestro y su alumno, entre el que sabe y el que no sabe, transcurren relaciones de poder que no son la pura y simple proyección del poder soberano sobre los individuos. La familia, incluso la actual, no es una simple prolongación del poder estatal en relación a los niños; tampoco el macho es el representante del Estado en relación a la mujer. Para que el Estado funcione como funciona se hace necesario que entre el hombre y la mujer, entre el adulto y el niño, haya unas relaciones de dominación muy específicas, que tienen su propia configuración y una relativa autonomía.

En mi opinión, hay que desconfiar de un modo de representar el poder que durante mucho tiempo ha dificultado su análisis; me refiero a la idea de que las voluntades individuales son el reflejo de una voluntad más general. Se dice constantemente que el padre, el marido, el jefe, el adulto o el profesor representan el poder del Estado, y que el Estado, a su vez, representa los intereses de una clase social. Pero esto no explica la complejidad de los mecanismos que entran en juego.

http://identidades.org

El retorno de Marx…

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marx7ÁNGEL RUPÉREZ 30/11/2008

La losa que pesa sobre el pensamiento de Carlos Marx, debido a la usurpación que hicieron de él las revoluciones que se llamaron marxistas, todas fracasadas, ha impedido que reconozcamos, sin esos lúgubres embargos, la grandeza de algunas de sus ideas (no de todas, desde luego). Pero de la misma manera que podemos leer el Evangelio de Jesús liberados de las coacciones que ejercen sobre él los atropellos cometidos en su nombre -múltiples crímenes de toda laya-, así también podemos y debemos recuperar la figura de Marx sin consentir que ninguno de sus usurpadores lastre el alcance del poder crítico y liberador de su pensamiento. Y en estos momentos en los que el capitalismo ha dado muestras evidentes de sus flaquezas más demoledoras, la figura de Marx debe ser recuperada precisamente para recordar la forma como describió el funcionamiento del capitalismo, siempre voraz y dispuesto a cualquier forma de abuso con tal de hacer valer su principio esencial del beneficio por encima de todo.

Que la idolatría del dinero supusiera la humillación de miles y miles de seres humanos, era algo que al primer capitalismo no le importaba la más mínima higa. De ahí que Marx, genial intérprete de esos mecanismos de dominación, fuera a la vez alguien que quisiera y se propusiera cambiar el signo de la historia con el fin de superarla en un proyecto ideal que, al hacerse él mismo historia, degeneró en sociedades también esclavizadas, con el crimen político como bandera y la segregación social como método de dominación. Al caer esos regímenes totalitarios y estafadores, pareció que el capitalismo no tenía oponentes y por eso alguien que se hizo famoso pudo decretar el fin de la historia, que sólo era el sueño de la impunidad absoluta. Ninguna tropelía cometida en nombre del capitalismo podría seriamente ser objeto de una desautorización global en el siglo XXI, puesto que no había ideas alternativas, ya que las únicas que se habían alegado y puesto en práctica habían fracasado estrepitosamente. Incluso un país como China, mastodonte que mantiene intactas las hechuras de un Estado totalitario, hizo su particular revisión y se afilió al capitalismo antaño denostado y del que ahora es un principal motor en el mundo, atropellando a su paso los derechos humanos y también los derechos de la Naturaleza (que son también derechos humanos).

Pero si leemos sin prejuicios los escritos de Marx, nos daremos cuenta del portentoso aliento que hay en ellos para penetrar en los entresijos de la maquinaria del capital voraz y ciego con el fin de no someterse a la primacía del dinero como valor supremo, convertida en ideología inapelable, es decir, en auténtica ley de la historia inmune a cualquier justificada y desconfiada sospecha y no digamos a cualquier intento de superación. Una reflexión crítica sobre nuestro mundo nos avisa, como avisó Marx en el XIX, de que el dinero es el ídolo absoluto que los capitalistas financieros, enfermos de avaricia, han pretendido multiplicar, en forma de beneficios ilimitados, por medio del engaño y la mentira. Las víctimas de sus operaciones fraudulentas no serán precisamente ellos mismos, los grandes tiburones de las finanzas, inmensamente remunerados, a salvo de cualquier imputación legal, lejos de cualquier cárcel justamente punitiva, sino todos los que, gracias a ese bandidaje de cuello blanco, conocerán la ruina de sus vidas, aquí y allá, cerca y lejos, en los países desarrollados pero también en los países pobres, más pobres aún, más miserables aún si cabe cuando la marea negra se extienda. A ese capitalismo ilimitadamente voraz hay que imputarle, con la ayuda de Marx, el encerramiento de la existencia en la cárcel exclusiva del dinero idolatrado y de su progenie no menos ciega e inhumana: los valores que se arrastran detrás de esa estela que no mira más que a su ombligo, y es ajena al horror de la pobreza de los más pobres que ya lo eran y a la de los que lo serán a partir de ahora.

La avaricia insaciable ha dejado al descubierto la esencia de un sistema que solo cree en el fondo en el dinero como único valor y sobre el que pretende que fundamentemos todas las manifestaciones de la existencia. Así, la productividad económica rige los últimos derroteros de la educación superior; las desmesuradas ganancias rigen los principios de la actividad económica; la acumulación de dinero rige los anhelos de tantos y tantos seres humanos, doblados en pequeños terratenientes de sus idolatradas -aunque modestas- riquezas; el valor de cambio de las obras de arte -Hirst y compañía- sustituye con creces su contenido de verdad, como diría Adorno, y, a la postre, su invitación a ser un hecho revelador del hombre esencial antes que un sustituto del dinero. Los escritos de Marx nos ayudan a no creer en esos ídolos y a denunciar las mentiras sobre las que se sustentan. No sé si habrá otras alternativas, pero al menos ese pensamiento, que parecía enterrado, nos devolverá, en el espejo roto de nuestra reciente historia, la mejor imagen de nuestra dignidad.

Ángel Rupérez es escritor y profesor de Teoría de la Literatura de la Universidad Complutense de Madrid.

El País.com

HANNAH ARENDT, AMOR MUNDI… Invitación a lanzamiento de libro de Felicitas Valenzuela

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Edgar Morin: “Viviremos otros mayos del 68”. Entrevista

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edgar_morinJAVIER RODRÍGUEZ MARCOS – Madrid – 15/11/2008

“Por la ciencia, como por el arte, se va al mismo sitio: a la verdad”. Un enorme azulejo con esta cita de Gregorio Marañón preside la estación madrileña de metro que lleva su nombre. A unos metros de allí, en la Residencia de Estudiantes, un hombre, más irónico y menos optimista, piensa algo parecido. Es el filósofo francés Edgar Morin, que el jueves pasó por Madrid para cerrar la Semana Marañón con una conferencia sobre la ética y los valores en el siglo XXI.

Nacido en 1921, este parisiense de origen sefardí llamado realmente Edgar Nahum, ha estado en las suficientes batallas -la liberación de París, su expulsión del Partido Comunista, mayo del 68- como para saber si esos valores han cambiado con el milenio. “Lo que cambia es la propia idea del bien y del mal. El siglo XX ha dado todo el sentido a la frase de que el infierno está empedrado de buenas intenciones”. Morin ha acuñado el concepto “ecología de la acción” para subrayar la distancia entre teoría y práctica. La política es, dice, uno de los grandes caladeros de esa contradicción: “La invasión de Irak pretendía combatir el terrorismo y ha provocado una escalada terrorista. Y el comunismo: millones de militantes convencidos de trabajar por la emancipación de la humanidad sin saber que lo hacían por una nueva forma de esclavitud”, apunta el autor de títulos como Introducción al pensamiento complejo (Gedisa) y de los cuatro volúmenes de El método (Cátedra).

Morin propone introducir en la moral la idea de contradicción: “Puede haber dos imperativos morales con la misma fuerza pero antagónicos. En algunos pueblos árabes conviven la moral de la hospitalidad y la de la venganza. Ambas son sagradas. Uno de mis maestros contaba la historia de un hombre asesinado por un rival. Al anochecer, el asesino pidió hospitalidad en casa de la viuda. Ésta lo acogió, pero por la mañana lo mató”. Respecto a la superioridad de los valores occidentales, el pensador advierte contra el eurocentrismo y pone el ejemplo de la medicina tradicional china. Para Morin, la aportación de Occidente es incontestable por dos vías: la ciencia y la crítica, es decir, las vacunas y los disidentes. “El rechazo a Europa”, explica, “se entiende porque colonizó el mundo. Pero Occidente no sólo generó la colonización, también generó sus antídotos. Produjo a Hernán Cortés, pero también a Bartolomé de las Casas. Los derechos de la mujer son buenos para las musulmanas. Eso sí, no podemos imponerlos”.

El problema es legislar sobre cuestiones morales. La idea de contradicción que él propone casa mal con una ley igual para todos: “No podemos deducir un bien colectivo a partir de uno individual”. Temas como el aborto encarnan esos dilemas: “Ahí entran en juego tres derechos: el de la mujer a su autonomía, el de la sociedad a controlar su demografía y el del embrión. ¿A partir de qué momento somos humanos? No hay respuesta clara. ¿Qué hacer? En Francia se privilegió, y estoy de acuerdo, el derecho de la mujer. En China, el de la sociedad, y de forma negativa. Finalmente, el embrión tiene ya existencia. No estoy de acuerdo con la Iglesia, pero lo que eliminamos no es un objeto, es un ser vivo. Es una elección que apoyo, pero hay que ser consciente de lo que supone”.

En la Semana Marañón, dedicada al humanismo en la medicina, se impone una pregunta: ¿debe la ciencia hacer todo lo que puede hacer? Para Morin, hay que distinguir entre curar y “perfeccionar”. No es lo mismo querer un hijo para salvar a su hermano que quererlo con ojos azules. Con todo, matiza, “estamos en un periodo muy primitivo de la genética”. ¿La filosofía está a la altura de esa revolución? ¿Es la ciencia la filosofía de hoy? “Rotundamente, no. Nos preguntamos por qué el progreso ha producido las armas de destrucción masiva. Pues porque la ciencia moderna se desarrolló a partir de la separación entre los hechos objetivos, de los que se ocupa ella, y los valores, que quedan para la religión y la filosofía. Fue el precio que hubo que pagar para que la ciencia sea autónoma. Pero los científicos no tienen ningún medio para controlar su propia obra”. Hasta ahora, esa laguna la ha llenado la vieja moral: con seres humanos no se experimenta. “Son derechos que habría incluso que ampliar a los animales torturados en laboratorios y granjas”.

¿Y qué hay de la filosofía? “Es víctima de la separación entre la cultura científica y la humanista. Son escasos los filósofos al día en cuestiones científicas. Prefieren comentar a Platón. Cuando se interesan por la vida no tienen conocimientos para juzgar. Ahí está Sartre, que se equivocó sobre el estalinismo. O Foucault, que dijo que la revolución de Jomeini era progresista”.

A los 40 años de una revolución más efímera, la de mayo del 68, Edgard Morin, uno de sus grandes cronistas, defiende las dos primeras semanas de revuelta: “Expresaron una aspiración que recorre la historia de la humanidad desde el anarquismo (libertad), el socialismo (justicia) y el comunismo (igualdad). Además de una explosión adolescente, hubo algo especial: la gente se hablaba en las calles de París, cosa que nunca hace, y las consultas de los psiquiatras se vaciaron. Todos curados. Luego la revuelta degeneró y la gente volvió al psiquiatra. Pero la aspiración sigue. Viviremos otros mayos del 68”. Lo dice con una sonrisa, sorprendido casi por el optimismo de un hombre que, a sus 87 años, todavía hace planes de futuro.

Dos mensajes sobre Kundera, por V. Havel

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VÁCLAV HAVEL 06/11/2008 kundera1

Yo también recuerdo la época. Recuerdo el ambiente de entonces. Es difícil de explicar. Si miro al pasado, no lo comprendo y a veces hasta me asombro de mí mismo y me pongo colorado. ¿Cómo podía, por ejemplo, usar el término “literatura socialista”, si debía de saber que era una tontería, que no existe literatura socialista ni capitalista, ni puede existir? ¿Cómo podía decir en público cosas diferentes a las que pensaba?

Precisamente ayer, fui a ver la película Tobruk, y me hice la misma pregunta por enésima vez: ¿habría resistido la verdadera lucha? Y en la cárcel me preguntaba a mí mismo muchas veces: ¿qué les habrías dicho y revelado si te hubieran torturado físicamente? Y, por otra parte: ¿qué pensarán los jóvenes historiadores cuando encuentren un apunte donde diga que denuncié a un prisionero? Podría explicarles que ese hombre quería suicidarse y que yo no podía hacer otra cosa para salvarlo que eso, y ellos comprenderán y me admirarán. Mi complicada aclaración adicional quedará, sin embargo, siempre agazapada en un lugar oculto, tras la terrible noticia original sobre mi traición.

Está claro lo que quiero decir: aunque Milan Kundera hubiera ido a la policía a denunciar a un espía, lo cual, en mi opinión no sucedió, hay que intentar -al menos intentar- verlo con el prisma de la época. Uno no tiene que ser un comunista acalorado o un fanático para hacer algo de buena fe, pensando que con eso allana el camino hacia un mundo mejor. Bastaba con dudar de que no fuera una trampa preparada para él o para sus próximos, o incluso estar “casi seguro” de ello. Bastaba con pensar que si no era el héroe de Tobruk simplemente se dijo: ¿por qué debería dejarme encerrar en un campo de concentración durante diez años por “saber y no decirlo”? Los campos de concentración pertenecen a los héroes, no a mí. Digo todo esto, repito, por si hubiera ocurrido lo que dicen los historiadores jóvenes.

Yo, por mi parte, tengo bastantes razones materiales para pensar que Milan Kundera no fue de repente a la comisaría de la policía nacional (SNB) a decir que alguien le había dicho que otra persona le había dicho que a un lugar tal y tal llegaría un espía para recoger una maleta. Creo que no sucedió de un modo tan tonto, ni pudo suceder. Sea como sea, una cosa es evidente: Milan Kundera, ya mayor, estaba inmerso en un mundo completamente kunderiano, del que sabía distanciarse -como persona física- durante años. ¿Qué significa entonces? Para mí, entre otras cosas, lo siguiente: antes de meternos con cualquier cosa, debemos valorar qué puede surgir de ello y si se corresponde con nuestro carácter. Si el protagonista de este suceso fuera un desconocido, y no un escritor de fama internacional, el caso habría pasado inadvertido. En otras palabras: es arriesgado escribir bien y hacerse famoso. Por otra parte, de vez en cuando hay que arriesgarse. Para el bien común. Si la obra de Kundera no existiera, el mundo estaría mucho peor. Pero Milan Kundera estaría hoy -el 16 de octubre de 2008- mucho mejor. Al menos estaría como ese desconocido.

Para terminar, sólo dos mensajes:

1) Jóvenes historiadores, por favor, ¡cuidado a la hora de valorar la historia! Porque, al igual que nuestros abuelos, de buena fe podéis hacer más daño que bien.

2) Milan, ¡ánimo! Un hombre como usted sabe que en su peregrinación por la vida se encuentra con cosas peores que la profanación en la prensa.

Václav Havel es autor teatral y ex presidente de la República Checa.

Colegio Cumbres: el lado más humano de la tragedia. Testimonios

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Por Andrea de la Cruz L.

Hoy se cumple justo una semana del trágico accidente que convirtió la gira de estudios al norte del Segundo Medio D del Colegio Cumbres en el hito más triste de la historia del establecimiento. La muerte de las nueve alumnas no sólo remeció los corazones de la comunidad del colegio, sino al país completo. Uno de los hechos más impactantes fue ver de cerca el dolor de los padres, que en público al menos nunca se derrumbaron, confortados en la más profunda fe católica.

Varios de los familiares de las jóvenes fallecidas, incluso, tuvieron el ánimo suficiente como para enviar cartas a los medios de comunicación, agradeciendo la solidaridad recibida desde los más diversos ámbitos.  Palabras que, al desgranarse con sencillez, se transformaron en una profunda lección de fe.

Con ese sentido, el padre de Bernardita María Valenzuela Prado, aceptó conversar con “La Segunda” para entregar su testimonio. Ingeniero civil industrial y profesor de la Universidad de los Andes, Alvaro Valenzuela del Valle, se confiesa conmovido por las espontáneas muestras de cariño recibidas en estos días. Esas manifestaciones, junto a la oración, han sido un bálsamo para el espíritu de la familia que formó junto a su señora Bernardita Prado, quien integró el Consejo Nacional de Televisión. Si bien los cinco hermanos de Berni (cuatro hombres de 23, 22, 20 y 11 años, más el “conchito”, una niñita de 8) lloran su temprana partida, aferrados a la fe que han cultivado en un hogar fuertemente católico buscan el sentido profundo de todo ese dolor. Tan serena está el alma del gerente general de la empresa Multicaja, que a menos de una semana de la muerte de Bernardita fue capaz de retomar sus labores en la empresa ubicada en pleno centro de la capital.

Desde su despacho deja aflorar los recuerdos que le dejó la sonriente Berni, quien era conocida por participar activamente en el movimiento Schoenstatt. “Se sentía con confianza como para contarnos todo”

La describe como “una niña normal de 15 años, muy linda, sana, amistosa, alegre y con personalidad. Con un carácter poco complicado, a la cual no vimos pasar por crisis serias o rebeldías que son frecuentes a esa edad. Por ser la primera mujer después de 3 hermanos hombres mayores, fue siempre muy cercana y compinche mía y de su mamá. Muy ayudadora en el cuidado de sus dos hermanos menores. Lo que más recuerdo son su sonrisa permanente y sus conversaciones conmigo cada vez que iba a dejarla o buscarla a alguna parte, contándome sobre sus amigas y amigos, sobre el colegio, el movimiento. Era muy comunicativa y creo que se sentía con confianza para contarnos todo. Siempre le dije que era bonita físicamente, pero sobre todo era muy linda de alma”.

-¿Cómo fue gestándose en ella esta gran cercanía con Dios y con el movimiento Schoenstatt?

-Creo que la cercanía a Dios fue algo que ella vivió siempre al interior de su familia y en el colegio. Asimismo, su relación con Schoenstatt fue cercana desde que nació, porque su mamá y yo hemos pertenecido al movimiento por muchos años, pero nosotros no hemos forzado a ninguno de nuestros hijos a participar.

Fue sólo hace tres años, mientras vivíamos en Ecuador, que decidió entrar a los grupos de la juventud femenina. Antes había pertenecido al movimiento del Regnum Christi de los Legionarios de Cristo, que es muy activo en el Colegio Cumbres. Luego, al regresar a Chile, dudó mucho entre volver al movimiento del colegio o entrar a Schoenstatt en el Santuario de Campanario, y finalmente se incorporó ahí a un grupo de jóvenes secundarias. Hasta ahora era la única de nuestros hijos en pertenecer al movimiento.

Hablaba de las otras 8 niñas “todo el tiempo”. Entre octubre de 2005 y agosto del año pasado la familia Valenzuela Prado vivió en Quito, Ecuador, por motivos de trabajo del padre. Alvaro Valenzuela cuenta que Berni fue acogida con mucho cariño por las nuevas amigas que hizo allá, específicamente en el “Colegio Menor San Francisco de Quito”, donde continuó sus estudios. A pesar de la distancia, ella igual “mantuvo una relación permanente con sus amigas del Colegio Cumbres en Chile, por chat, e-mail o visitas de algunas más cercanas”.

Recuerda que incluso “al regresar desde Ecuador la Berni no quedó en el mismo curso en que estaba originalmente, por lo tanto la amistad con la mayoría de las demás niñitas fallecidas era relativamente reciente. Aun así, por su carácter fácil y amistoso, esa amistad era muy profunda y nos hablaba de ellas todo el tiempo. Lo más lindo fue que junto a esas nuevas amigas mantuvo la cercanía con las antiguas y por lo tanto tenía un grupo grande de amigas en todas las secciones paralelas del Segundo Medio.

-¿Cuál cree que es la huella que dejó Bernardita en su breve paso por la vida terrenal?

-Creo que un hijo deja siempre una huella imborrable en su familia y así, aunque la Berni no esté físicamente aquí con nosotros, siempre estará presente en el corazón de todos. En efecto, cada uno de nuestros niños es muy especial para nosotros y su espacio no es reemplazado por sus demás hermanos. Supongo que algo parecido les sucederá con sus amigas y amigos más cercanos, quienes recordarán siempre su alegría, calidez y sencillez.

-¿De qué manera su familia ha logrado enfrentar su desaparición?

-Recién estamos empezando a enfrentarla y, por lo tanto, no tengo claro cómo será nuestro duelo en el futuro cercano. En este primer momento tenemos una pena enorme, la echamos muchísimo de menos y lloramos frecuentemente al recordarla, pero también tenemos la serenidad que nos da la fe en que Dios la tiene cerca suyo, que ella está bien en el cielo y va a cuidarnos. Al mismo tiempo sabemos que si Dios, que nos quiere infinitamente, permitió su muerte, nos dará fortaleza para sobrellevar esta pena y salir adelante. Adicionalmente hemos sentido muy profundamente el consuelo de la cercanía y oración de cientos de familiares y amigos e -incluso- de miles de personas que no conocemos, pero han sido impactadas por la tragedia.

-¿Cómo ha sido para sus hermanos?

-Como sus papás, los cinco hermanos están muy tristes y extrañan a su hermana, pero afortunadamente también comparten con nosotros la fe en que ahora tenemos un angelito en el cielo que nos va a cuidar.

-¿De qué manera se puede encontrar tranquilidad en un hecho tan doloroso y desgarrador como es la muerte de una hija?

-Con mucha oración y cercanía de los familiares y amigos.

No el por qué, sino el para qué

En medio del duelo, el ingeniero cuenta que la familia Valenzuela Prado no le ha abierto la puerta a los cuestionamientos del porqué de esta partida tan anticipada de Bernardita, en la “primavera” de su vida.

“Los seres humanos no tenemos la capacidad para comprender el plan de Dios. Nuestra preocupación ahora y en adelante será más bien tratar de entender el “para qué”; o sea, qué quiere Dios que surja entre nosotros o entre los que nos rodean como resultante creadora a partir de este dolor.

-¿Qué reflexión le merece la forma en que reaccionó el país entero ante esta tragedia?

-Hay innumerables pruebas de que los chilenos son muy solidarios ante las desgracias de los demás, sobre todo en tragedias o siniestros que han causado conmoción pública, pero también en campañas de bien. En esta oportunidad nosotros hemos sido sujetos de esa solidaridad enorme.

Y recuerda que “durante todo el fin de semana experimentamos la enorme solidaridad y apoyo de muchas autoridades y funcionarios de gobierno a todo nivel, de los directivos y profesores del Colegio Cumbres, así como de muchísima gente de diversas organizaciones y actividades que hizo todo para facilitarnos los trámites y procedimientos; para tener un ambiente de paz, de oración, recogimiento y tranquilidad que necesitábamos”.

“Sería injusto dar una lista, pero igual debo destacar a la señora ministra de Educación, que no sólo nos ayudó en todo tipo de gestiones, sino que fue una compañía cercana, cálida y cariñosa para cada matrimonio en la noche del viernes, durante el viaje de ida y vuelta a Arica y en la larga vigilia nocturna en el Instituto Médico Legal. Asimismo, todo el apoyo, compañía y ejecutividad del senador Jaime Orpis y del empresario Bernardo Matte, que no sólo resolvieron muchos problemas por nosotros, sino que actuaron casi como hermanos mayores en nuestra representación y en la toma de juiciosas decisiones.

Comandante del avión presidencial que trajo a las niñas desde Arica: “Se notaba paz interior”

Ocho años lleva volando el avión presidencial al comandante de la Fuerza Aérea de Chile, Patricio Ríos. El sábado pasado, sus manos condujeron la aeronave que trajo de regreso a Santiago a las nueve niñas fallecidas del Colegio Cumbres. “No sé si nos estaba acompañando Dios, pero el vuelo fue súper agradable”, confiesa aún conmovido.

“El copiloto que iba conmigo, el capitán Jorge Villavicencio, el martes había ido a Iquique en otro avión. Por cosas del destino fue a comer en la noche al Club Militar y ahí había un montón de niñitas que se notaba que andaban en una gira de estudios. Cuando íbamos volando a Arica a las doce de la noche (del viernes, para traerlas de vuelta) me dijo parece que eran estas niñitas”, relata.

No se equivocó. Momentos más tarde las profesoras les confirmaron que las alegres muchachitas que bromeaban y reían a todo pulmón tres días antes eran las adolescentes fallecidas en la tragedia de Putre.

El comandante Ríos cuenta que cuando los papás supieron, preguntaron por el encuentro. “¿Cómo se veían?”, le dijeron al capitán Villavicencio. “La verdad que súper felices, se notaban que lo estaban pasando súper bien”, fue la respuesta. Ríos asegura que al escuchar la breve descripción “se alegraron y eso me impresionó, porque para ellos fue positivo, como que les dio tranquilidad que alguien les contara que lo habían pasado bien”.

“Un honor poder ayudarlos”

Ríos cuenta que, como padre de una pequeña de cuatro años, se conectó inmediatamente con el dolor de las familias. Igual, dice, le sucedió al resto de la tripulación, quienes no escatimaron esfuerzos para acomodar los espacios del avión y lograr así que los cuerpos de las 9 niñas pudieran regresar juntos a la capital y no en vuelos separados.

Durante el retorno, mediante un parlante, entregó las condolencias a nombre de la FACh. “Les dije que esperábamos que tuvieran la fuerza suficiente para superar este episodio tan amargo y que para nosotros era un honor poder ayudarlos”.

“Fue un vuelo tranquilo y relajado. Se notaba que los familiares sentían una paz interior de saber que se llevaban a sus niñitas de vuelta a casa”.

Susana Roccatagliata: “El amor que dieron esas niñitas a sus padres sirve para vivir mil vidas”

Pocos días antes de que el 2° Medio D del Cumbres partiera de viaje de estudios, la tesorera del Centro de Alumnos, Eloísa Garreaud, fallecida en la tragedia, llamó por teléfono a Susana Roccatagliata para invitarla a dar una charla en el colegio.

¿El tema? “Los sueños”, le dijo la joven.

La autora del libro “Un hijo no puede morir” (a raíz de la muerte de su hijo Francisco, de 4 años) y fundadora del Parque Memorial -ubicado en los faldeos del Parque Metropolitano y que recuerda a los hijos no nacidos y los fallecidos-, no dudó en hacerlo. Otras veces había acudido a hablar con los estudiantes de ese establecimiento.

La charla la dio la semana previa al trágico accidente, pero las alumnas del 2° Medio D no estaban ese día, pues ya habían partido al norte.

-Cuando ese viernes supe lo del accidente, me quería morir. Me dejó bloqueada. Fue como cuando el corazón, aunque palpita, te deja entumecida. ¡No puede ser!, pensaba, como de seguro les ocurrió a todos los chilenos. He hablado con gente que me dice que lloró al ver las imágenes en la televisión y que corrió a besar a sus hijos y decirles cuánto los quieren.

Lo que pasa con estas tragedias es “que nos pone frente a la realidad de la vida: somos finitos. Vivimos de espaldas a la muerte y, cuando se nos quita a quienes más amamos, nos damos cuenta de que la esencia del ser humano es la fuerza, el amor, la entrega, la fortaleza, que es lo que de verdad tiene trascendencia”.

-¿Cómo pueden encontrar consuelo las familias?

-Lo más importante es haber tenido el privilegio de ser padre y madre de esas niñas. El orgullo de haberlas tenido, conocido y gozado el tiempo que fuera. Una vida no tiene valor por el hecho de vivir 50, 60 o 70 años, sino en cuanto a mí como padre y madre esa vida le dio sentido. El amor que les dieron esas niñitas sirve para vivir mil vidas. Eso es inconmensurable y viene de la fe.

-¿Cómo se llena el espacio que deja la muerte de un hijo?

-Nada lo llena. Ese hijo es único y la relación que se tenía con él también es única. El duelo significa integrar el dolor a tu vida. Eso ocurre en el tiempo, cuando ya puedes vivir sin sentir ese cráter en el estómago, sin ese vacío, sin ganas de vomitar. Cuando puedes incorporarlo a la vida y volver atrás. En mi caso (recibe 700 mails mensuales de papás que han perdido un hijo), con cada muerte vuelvo atrás, al momento en que me dijeron que mi hijo Francisco había muerto. Pero ese flashback dura menos tiempo y puedo ir hacia delante.

Susana Roccatagliata dice que “la aceptación es la etapa final del duelo. Al principio te parece extraño no dejar de pensar un minuto en él. Después lo piensas con dulzura y recuerdas los mejores momentos. La muerte no hace que la relación con un hijo termine. Puedes escribirle cartas y hablarle”.

-¿Y usted lo hace?

-Sí. Las pérdidas son parte de la vida. Cuando uno pierde un hijo cambia para siempre, nunca vuelve a ser el mismo. Puedes ser más sabio, cambiar tus prioridades y darte cuenta de que no eres omnipotente, que no puedes controlar el destino. El duelo exige paciencia, que uno sienta paz y una fuerza tremenda. A quienes somos creyentes, nos sostienen la fe y ese hijo que ya no está.

En el Parque Memorial -“ese pedacito de cielo que estamos haciendo en la tierra”-, Susana (que ha mantenido contacto con las mamás de las jóvenes) planea “hacer algo maravilloso para las nueve niñitas. Lo haremos con la ayuda de sus compañeras y será una sorpresa para los papás. No podemos adelantar mucho, pero se necesitan recursos, así que confío en que las empresas no me cierren la puerta cuando la toque”.

Blogs, cartas y columnas dieron al país un aire distinto

La emoción, las plegarias y las dolidas palabras de consuelo, tratando de encontrarle un sentido a la tragedia que arrebató la vida de nueve alumnas del Colegio Cumbres, se plasmaron en los cientos de cartas y correos electrónicos publicados en diarios y portales de internet.

Cadenas por Facebook —se crearon 25 grupos que suman 130.853 personas— y mails colmaron la “red”, revelando la inmensa conmoción que provocó entre los chilenos el dramático desenlace que tuvo una inocente gira de estudios.

Warnken: “Nada podrá llenar sus piezas vacías”

Cristián Warnken, que perdió a su pequeño hijo Clemente la Navidad pasada, cuando cayó a una piscina, también dedicó su pluma a las “Mariposas”, como bautizó a las nueve víctimas en la columna que publicó ayer en “El Mercurio”.

“Nada podrá llenar sus piezas vacías, sus puestos en la sala de clases, ese silencio y esa ausencia que vibran tanto alrededor nuestro cuando alguien tan joven se va. Quien no ha escuchado el sonido de esa ausencia no entiende lo que estoy diciendo (…) Nadie está preparado para decirle adiós a lo que ama (…) No queremos verlas ahí, bajo tierra, porque ellas vinieron a correr sobre la tierra y a conquistarla”, escribió.

Y añadió: “Se fueron estas hijas maravillosas, sus padres quedaron huérfanos de ellas, para hacerse ahora hijos del misterio. Dejémoslos nacer a este misterio doloroso, tan hondo, dejémoslos llorar y gritar, incluso clamar”.

Vial Larraín: “Un espíritu purificado en el dolor”

El ex rector de la Universidad de Chile y abuelo de Bernardita Barros Vial, Juan de Dios Vial Larraín, tampoco se contuvo y entreabrió la puerta de su dolor a través de una columna de opinión.

“Hay golpes profundos en el alma que generan lo que los griegos llamaron una “catarsis”, es decir, una purificación del espíritu. Ante los cuerpos de las muchachas muertas alineados al pie del altar del Colegio Cumbres, se sintió efectivamente un aire de altura, una elevación de los corazones ante la más terrible entre los enemigos de la vida: la muerte. La muerte tronchando en su primavera los corazones de esas muchachas”.  Y añadió:

—De ordinario las ceremonias fúnebres son aplastantes. Reina en ellas el “heraldo negro”, como la llamara el poeta César Vallejo. Pero en los patios de ese colegio, en la caravana al Parque del Recuerdo y en el crepúsculo del Parque había otro aire, otra luz. La oración sostenida era sencilla, era una oración a la Madre, el avemaría. Y se rezaban ¡vaya misterio!, los misterios llamados “gloriosos”. Era la visión de la Gloria la que reinaba sobre la muerte; era la vida, por encima de los cuerpos muertos y a la que de una manera sutilísima todos los espíritus se acercaban.

Vial Larraín contó cómo su nieto de 10 años “al borde del ataúd de su hermana, tocaba la madera con los ojos bañados en lágrimas que llegaban también al abuelo. Esta escena se repetía miles de veces (…) Era ciertamente un alma colectiva, mejor dicho: un espíritu. Un espíritu purificado en el dolor”.

—Pocas veces estas cosas suceden. Pero ocurren y tienen la fuerza de una epifanía. El alma de una nación, de tantas familias, de tantísimos individuos, se conmovió, vivió los tres días de una Semana Santa, reflexionó el abuelo de la “Berni”, como llamaban cariñosamente a su nieta.

“El camino de los ángeles”

Desde Madrid, Joaquín Márquez escribió: “Pido a quienes pasen por ahí (el lugar del accidente) que no lo olviden. Que cuando vayan en sus autos, buses o camiones, recuerden que desde allí subieron a los cielos nueve niñas santas y las saluden con respeto. Para mí, desde hoy, esa ruta tiene un nuevo nombre: El camino de los ángeles”.

El sacerdote Hugo Tagle Moreno escribió otra carta, resaltando que “la oración silenciosa de cientos de personas, las cuentas de Rosario y las celebraciones de la Eucaristía en que se han reunido muchos fieles dan testimonio de que la fe vivida y solidaria en el dolor no cae en el vacío”.

Cristina Bitar: “Me enseñaron a ver a mis hijos de otra manera”

“Bernardita, Elisa, María de los Angeles, María Trinidad, Magdalena, Valentina, Eloísa, Magdalena y Bernardita sólo alcanzaron a vivir esa etapa maravillosa de la vida en que se vive para otros. Fueron y existieron para su familia, sus padres, sus hermanos, sus  amigos, su colegio, todos a quienes les entregaron su amor desinteresado y puro (…) No las conocí, pero con su trágica partida ellas me enseñaron a ver a mis hijos de otra manera”, opinó en su columna la directora ejecutiva de Independientes en Red, Cristina Bitar.

—Con su vida hicieron bien y dieron felicidad a los suyos. Con su muerte entregaron un mensaje a todos los chilenos: nos recordaron que, a veces, perdemos esa capacidad de entregarnos a los otros y nos quedamos enredados en ambiciones grandes que sólo construyen almas pequeñas.

“¡Qué demostración de fe!”

Como si fuera una búsqueda de crecimiento espiritual, a través del sufrimiento, muchas personas rescataban —por medio de sus cartas— el valor de la fe.

Bernardo Larraín, tío de una de las víctimas, así lo resaltó: “¡Qué demostración de fe! Una cachetada en la cara a quienes ven la fe quizás desde la vereda con indiferencia (me incluyo) o directamente como algo anticuado y conservador que hay que extirpar. ¡Qué demostración de familia!, la de familias numerosas que mostraban cómo el dolor y la esperanza alimentada por la fe pueden unirse”.

También escribió Karla Rocha Haardt, hija del fallecido empresario educacional, Gerardo Rocha: “Cuan do mi hijo recién murió, hace cuatro años en Punta Cana, una amiga que había perdido a su hija me dijo que cuando otros vivieran lo mismo que yo sufriría una eternidad… Así fue. Me duele en el alma cada vez que sé de niños fallecidos, pienso en sus familias y sufro tanto que ni siquiera puedo ver las imágenes de una tragedia ajena. Tuve que tener la experiencia para poder ponerme en el lugar del otro”.

El abogado constitucionalista Arturo Fermandois relató en otra carta a los medios que “como papá que en el pasado atravesó por algo similar, en los tiempos en que suceden a la pérdida recomiendo a parientes y amigos sensibilidad y no frialdad; memoria y no olvido; compañía y no indiferencia”.

La familia de Magdalena Rodríguez Hermosilla —una de las niñas fallecidas— agradeció por escrito “a muchas personas que en forma anónima nos han expresado su solidaridad y apoyo en cartas, blogs, en saludos con pañuelos y flores durante los traslados (…) y a quienes con sus oraciones han pedido y piden por nuestras hijas. Es posiblemente una de las fuerzas más grandes que nos ayudarán a sostenernos en el camino que tenemos por delante. En momentos tan difíciles como éstos es un consuelo muy grande ver que, por sobre toda la diferencia, el país entero se une en la solidaridad con el prójimo”.

La Segunda.cl

Aunque es de noche…, por Cristián Warnken

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Cristian Warnken.jpg

Amado hijo: te tengo una noticia muy importante: hoy, a las 2.48 de la mañana, comenzó el otoño. El sol se trasladó del hemisferio sur al norte, cruzando la línea del Ecuador. Ha llegado la estación más hermosa a esta bella ciudad envenenada. Los liquidámbares y los gingos estallarán con su euforia de árboles extranjeros trasplantados aquí. Ojalá abril no sea el mes más cruel, como dijo un poeta de otro hemisferio, sino el más sabio, el que nos enseñe una y otra vez que las hojas tienen que caer para hacerse humus, y que en todo ocaso o final late una remota esperanza.

Pisaré todas las hojas posibles por ti, y contigo meteré mis zapatos en todos los charcos de agua, como el niño que nunca debí dejar de ser, me detendré a recibir en la cara todas las brisas de la estación. Nos lo dijo Bob Dylan, quizás el último bardo del norte, en su visita: “La respuesta está soplando en el viento”. Valió la pena ir a su concierto, a pesar de la pena, sólo para escucharlo decir otra vez: “The answer, my friend, is blowing in the wind”.

Hijo: a veces te siento en el viento, a veces te respiro en el aire de la tarde, cuando todos los niños ya están en sus casas comiendo o preparándose para dormir. Yo ya no espero nada de las imposibles y gastadas preguntas, los “porqués” o “para qués”. En tu ausencia, sólo puedo balbucear un “entonces”, a lo más un “tal vez”.

En el hemisferio norte se espera el fin de la cuaresma con la llegada de la primavera; a nosotros nos toca celebrarla con el otoño. En este fin del mundo, es menos obvia, más interior la coincidencia entre los ciclos de la tierra y ese rito. ¡Y aquí, donde te tocó nacer y morir, las hojas de los árboles nativos son perennes!

Hijo: ésta es la última vez que hablaré de ti a los otros. Ha llegado el momento de que este duelo se eclipse, como uno más entre los millones de duelos anónimos de la multitud de los que siguen alentando pasos sobre la tierra.

Yo -antes de tu partida- creía con un filósofo francés que “el infierno son los otros”. Esos miles de correos de los lectores que postearon en los blogs -como rescatistas espontáneos- para tendernos una mano muestran que tiene más razón tu hermano Alonso que Jean Paul Sartre. Él nos contó -apenas partiste- que te habías aparecido en un sueño para decirle: “Dile a mi mamá que no tenga pena, porque la amaré siempre en el corazón de toda la gente”.

¿Qué sería de nosotros sin el corazón de los otros? ¡Porque Dios ha callado como un padre ausente y nos ha abandonado a la insoportable sensación de la nada! Son los otros -nuestros hermanos huérfanos- y no Él, nuestro padre, los que hicieron un arca para que no naufragáramos en este mar de lágrimas.

Clemente: ya estás en el corazón de los miles que nos escribieron y regalaron las “extrañas flores del consuelo”. Ésas que brotan y crecen lejos del ruido y la furia, “en las holladas praderas de nuestra pobreza”.

Hijo: hace más de dos mil años, otro hijo, pero que se decía hijo de Dios, moría, y sus discípulos repartían a todos los vientos la certeza de su resurrección. ¡Yo cambiaría mi propia resurrección -si pudiera, ahora mismo- sólo por abrazarte otra vez!

Hijo: ¿es esa promesa verdad, o el consuelo más extraordinario y hermoso inventado por el hombre para calmar el insoportable dolor del mundo? ¿Nos reencontraremos algún día -hijo y padre pródigos-, o nos disolveremos como una hoja más en el otoño cósmico? Hijo: ¡sólo tú puedes decírmelo al oído, como cuando me contabas un secreto cuando jugábamos! ¡Hagamos trampa esta vez y dime la verdad!: esperaré el otoño, la primavera y todas las estaciones que sea necesario para recibir tu respuesta.

Esperaré que me la traiga el viento. Esperaré como te esperamos nacer. Para nacer de nuevo. Aunque es de noche.

Einstein y la idea de Dios…

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Una carta en la que Albert Einstein calificó la idea de Dios como producto de la debilidad humana y a la Biblia como una colección de leyendas “más bien infantil” se vendió en una subasta por más de 200.000 libras (400.000 dólares).

Bloomsbury Auctions informó que la carta fue vendida a un coleccionista de ultramar después de una sesión sumamente competitiva anoche en Londres. El precio de venta de 207.600 libras (404.000 dólares) incluyendo la prima para la casa de subastas, superó más de 25 veces el cálculo anticipado. Bloomsbury no identificó al comprador, pero el director gerente Rupert Powell dijo que era alguien “apasionado por la física teórica”.

“Esta carta extraordinaria parece haber resonado particularmente, y permite atisbar íntimamente una de las grandes mentes del siglo XX”, comentó Powell.

La carta fue dirigida al filósofo Eric Gutkind en enero de 1954, un año antes de la muerte de Einstein. En ella, Einstein dice que “para mí, la palabra Dios no es más que la expresión y producto de la debilidad humana, y la Biblia una colección de leyendas honorables pero todavía primitivas que son de todos modos bastante infantiles”.

Los expertos dicen que la carta apoya el argumento de que el físico tenía una visión compleja y agnóstica de la religión. Pese a rechazar la religión organizada, a menudo hablaba de una fuerza espiritual en la trama del universo.

El legado más famoso de Einstein es la teoría especial de la relatividad, según la cual una cantidad diminuta de materia puede desprender una enorme cantidad de energía. La teoría cambió el rumbo de la física, permitió a los científicos hacer predicciones sobre el espacio y abrió el camino para el control de la energía nuclear.

Written by Eduardo Aquevedo

16 mayo, 2008 at 21:53