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Chile: El MAPU, La seducción del poder y la juventud, C. Moyano (Primera Parte)…

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AMBROSIO1 (publicación de texto no definitivo o final de esta seria obra de la historiadora  C. Moyano)

Los años fundacionales (1969-1973) del partido-mito de nuestra transición”

Autora: Cristina Moyano Barahona.

Introducción

El comienzo de esta investigación histórica fue una interrogante que nació desde el presente. Y me refiero con ello no sólo al momento temporal en el que me surgió el cuestionamiento, sino que también por la validez de una problemática vigente.

Por razones de índole familiar, políticas y de interés intelectual, me comencé a cuestionar la problemática de las identidades políticas y su configuración histórica. En esa problemática descubrí en conversaciones cotidianas y en observaciones poco sistemáticas, como diversos actores sociales hacían mención a la existencia de un grupo “inorgánicamente político” que aparentemente tenía mucha vigencia e ingerencia en la construcción del proceso de transición a la democracia y en la administración del Estado, desde la década del 90 hasta ahora. Me refiero puntualmente a los ex – militantes del MAPU.

Una disputa ideológica y con algunos rasgos (que se fueron diluyendo) de academicismo, enfrentó al historiador Alfredo Jocelyn Holt con el sociológico Eugenio Tironi, en una epistolar discusión que tenía como problema de fondo una constatación del historiador referida a las redes de poder que tenía al MAPU en las primeras líneas de dirección no sólo de la política, sino que también, y en menor medida, en el mundo empresarial. Uno de los puntos más significativos de dicha propuesta, se puede graficar en la frase titular de la revista “Cosas” del año 2000, donde el historiador afirmaba que el Gobierno de Frei Ruiz Tagle era “un gobierno DC, dirigido por gente del MAPU”.

Sobre esa disputa, que me interesó muchísimo, nacieron mis primeras inquietudes académicas por tratar de dilucidar esta problemática que no sólo me aparecía como política sino que también histórica. ¿Cómo es posible que quienes militaron en un partido (y que se integraron en su mayoría a otras colectividades) desaparecido hace ya mas de 2 décadas, sigan siendo visibles, identificados con su militancia primera? ¿Qué volvía a los MAPU tan atractivos y tan fustigados con una imagen de secta de poder? ¿Por qué dentro de los actuales partidos, donde muchos de ellos se desenvuelven, siguen apareciendo como un grupo con conexiones, homogéneos, e incluso con relaciones transversales y diversas en lo ideológico? ¿Hay detrás de ellos una propuesta ideológica unitaria que los hace identificables o son más bien portadores de una cultura política particular configurada históricamente?

Mis intentos por dilucidar estas interrogantes se volcaron hacia el estudio histórico de la constitución de una cultura política particular. Paralelamente se agruparon en una gran pregunta o problema ¿Por qué los ex militantes del MAPU son aún visibles en tanto tales, aún cuando orgánicamente su referente espacial, temporal y de construcción narrativa, como lo fue el partido propiamente tal, dejó de existir hace ya más de 15 años? O dicho de otra forma ¿Cómo constituyeron una identidad tan particular y visible aún en nuestro presente, que ha trascendido a las estructuras partidarias clásicas y que sigue siendo visible especialmente para otros?

Mi apuesta hipotética es que el MAPU fue un partido generacional, muy compacto por el desarrollo histórico del mismo, que sin haber logrado nunca ser un partido de masas logró desarrollar importantes cuadros individuales. Éstos junto a los poderosos lazos sociales forjados en una historia común, que rompió con la pertenencia hacia el pasado, se tradujo en una especial y particular forma de entender y de hacer la política entre los años 69 y 73. El peso de esa historia compartida, en años tan complejos de la historia chilena, combinado con las formas que impusieron en la política (más como prácticas que como aporte ideológico), generó en sus militantes procesos de identificación tan poderosos, que aún cuando el partido haya desaparecido históricamente en el año 89, siguen existiendo, como señas de identidad en sus ex militantes. En suma podríamos hablar de la constitución de una cultura política MAPU que impregna cierta matriz identitaria en quienes participaron de ese proceso fundacional, que se superpone a las identidades partidarias vigentes y que ha construido un nuevo referente político en el Chile contemporáneo, superando las estructuras políticas partidistas.

Sin embargo, se vuelve imperioso aclarar que no estamos hablando de una entelequia o esencia del MAPU, como algo que se constituyó en un momento histórico y se ha mantenido inmutable en el tiempo, como podría pensarse a primera vista. Así queremos enfatizar que las identidades son mutables y se van construyendo incesantemente en el transcurso del tiempo, en espacios, ambientes y lenguajes o narraciones distintas. Sin embargo, existen núcleos de acontecimientos, que se constituyeron en espacios y tiempos específicos, que son más importantes en tanto aglutinadores y conformadores de ciertos elementos de identidad. Esta visión sólo se puede abordar desde una perspectiva histórica, en una visión de proceso mayor, aún cuando para el caso puntual hagamos énfasis en la genealogía del partido estudiado.

Serán entonces, a nuestro juicio, tres los momentos históricos cruciales que han configurado una cultura política MAPU: el primero de ellos, y del cual se hará cargo este estudio, es el momento fundacional. El segundo las vivencias de los militantes en el proceso de clandestinidad al interior de Chile, y como tercero, el exilio y el proceso de renovación socialista. Todos estos procesos históricos confluyen para explicar la pregunta que desde el presente se hace sobre la identidad y la cultura política de los MAPU.

Para lo que implica este trabajo abordaremos este momento fundacional, ya que creemos que los símbolos de identidad y de cultura política que permiten explicar la vigencia a la mirada de los otros, de los MAPUS en la realidad nacional actual, fueron más fuertes para los que recorrieron este proceso desde el inicio, que para los que entraron a dicha colectividad en los otros dos momentos mencionados con anterioridad.

De esta manera, el elemento generacional que asume la matriz identitaria del partido en el momento fundacional, no siguió un curso normal, si es que pudiera haber existido alguno, debido al impacto que generó en el sistema político en general el golpe de Estado de 1973. De esta forma, el golpe asestado contra la democracia ese 11 de septiembre, ayudó a cristalizar la identidad y la cultura política MAPU sin haber logrado institucionalizar la colectividad. El partido en cuestión fue arrojado rápidamente, y pese a su corta vida, a abandonar la vida partidaria normal y sumergirse en la clandestinidad, donde las identidades de todos los partidos políticos de oposición al régimen de facto, se confundieron en la gran caracterización y denominación de “opositores”, “upelientos perseguidos”, “marxistas” o “traidores”, según quien emitiera el juicio sobre los mismos.

Este elemento de homogeneización que comenzó a diferenciarse en los procesos de articulación para derrotar a la dictadura y en las distintas apuestas teóricas que sustentaron las prácticas; hizo que mientras los otros partidos opositores sumaban a su construcción política presente, su “historia” y una identidad forjada en años de lucha, que no sólo se retrotraía a los momentos cercanos a la U.P; los militantes del MAPU aportaban sólo una identidad donde el momento fundacional, como eje aglutinador de los lazos y redes sociales que sustentaron el proceso, se hizo muy importante. De allí la importancia que le entregamos en este estudio a ese momento histórico y su relación con la memoria sobre el mismo.

Para llegar a esta propuesta, decidí insertarme en las caudalosas aguas del estudio de las subjetividades colectivas e individuales y de la configuración de culturas políticas, donde no encontré un gran apoyo en estudios historiográficos. La mayoría de los estudios en esta disciplina, se refieren más a investigaciones sobre ideologías expresas, comportamientos electorales, alianzas y discursos sobre determinados ejes, tales como estrategias de lucha, tácticas y formas de conceptualizar y practicar el poder. Sin embargo, la vertiente subjetiva, aquella más volcada a las experiencias no ideológicas, sino que cotidianas, las redes sociales y las formas de construir los universos discursivos que configuran los marcos de acción que ayudan a formar identidades colectivas, visibles no sólo a quienes se sienten partícipes del grupo en cuestión sino que también visibles para los otros actores con quienes se comparten espacios, se lucha y se construyen alianzas y oposiciones, no han sido aparentemente elementos que hayan motivado a los historiadores.

Los universos discursivos que los sujetos construyen sobre su mundo, ayudan a la comprensión de los periodos históricos, ya que no solo dan cuenta de una “realidad aparentemente objetiva”, sino que la utilización de tal o cual lenguaje, determina la manera distintiva con que dicho sujeto o grupo comprende la realidad. El lenguaje como instrumento de comprensión y como herramienta de construcción a la vez, permite articular identidades particulares que vuelven a los sujetos visibles a sí mismos y a los demás. De esta forma, el estudio de las construcciones discursivas no sólo nos permite dar cuenta de esa “objetividad” o “materialidad” en la cual los sujetos actúan y pretenden cambiar, sino que también da cuenta de la constante articulación de nuevos mundos discursivos que reconstruyen nuevamente las realidades en las que están insertos.

En este marco, el pertenecer a una colectividad política no sólo daría cuenta de la adherencia a un discurso ideológico en particular, sino que también significa comenzar a formar parte de la construcción colectiva de una identidad, de la participación de redes sociales, de prácticas y formas de lucha que hacen al sujeto sentirse parte de un grupo que lo define en forma particular y que lo hace visible a los otros sujetos con quienes convive.

Dado lo anterior, la decisión de pertenecer a un partido político condiciona no sólo la forma de percibir el mundo y al discurso al que se adhiere sino que también permite construir una realidad en conjunto, hacer amigos, hacer familia, construir redes, que en el plano de la afectividad van dando sentido y un nuevo cariz a la vida individual y social. El sujeto y su vida se modifican a la luz de la militancia, así como el partido se construye a la luz de la vida de los sujetos.

De esta manera, la presente investigación aborda los elementos constitutivos de lo que entenderemos como cultura política de un partido, concepto que está compuesto por las formas de construir discursos políticos, la construcción de las auto y heteroimagenes, las prácticas políticas, las formas de organización y de lucha, las redes sociales y las formas de construir discursivamente las experiencias pasadas de vida.

Comprender la cultura política de este partido puede ayudarnos a complejizar los actuales análisis sobre las elites políticas. Nuestra transición a la democracia, con sus altos y bajos, sus aciertos y fracasos, no podría comprenderse si no escarbamos en las construcciones identitarias de los principales líderes que la dirigieron. Muchos de quienes son apuntados como los artífices de nuestra transición, militaron en esta tienda política, por lo que nos atreveríamos a decir que fueron sus imágenes sociales las que articularon una visión hegemónica sobre nuestra sociedad y sobre las cuales se pensaron y diseñaron las acciones de salida a la dictadura.

Los MAPUs se han venido constituyendo en los demonios de la Concertación, los negociadores y los lobbistas, los que abandonaron sus banderas para ‘venderse’ a las bondades de un mercado que antaño criticaban. Estas imágenes se hicieron mucho más potentes en el curso de la reciente elección presidencial que llevó a la Concertación a su cuarto gobierno. Se habló del fin de esa elite, ya que esos ‘héroes fatigados’ habían sido expulsados por un recambio político y ciudadano.

Más que una constatación sobre estas afirmaciones, esta investigación invita a pensar desde las identidades y las culturas políticas. Más que lapidar al Mapu y su vigencia, hay aquí una invitación a recorrer 5 años de su corta vida política. Si el Mapu está muerto o vivo, si resucitará al amparo de un Lagos recargado en el 2009 o verdaderamente las estructuras históricas de los partidos de la Concertación abortaron su forma de existencia, no son cuestiones que podremos resolver como analistas. Pero ante las preguntas sólo una sugerencia, unidos o dispersos la elite fundadora del Mapu encontró formas de sobrevivencia innovadoras, que habiendo molestado a los militantes históricos y su propia meritocracia, han logrado mantener su identidad pese a los golpes recibidos. Si en el 73 se levantó después del quiebre, si resintió la dictadura con dos escisiones y nuevas fusiones, ¿quién puede augurar su muerte definitiva? ¿será esta una expresión posmoderna de una política en crisis?

Capítulo 1:

Tres consideraciones teóricas: subjetividad, memoria y cultura política

Subjetividad.

El gran cientista político fallecido hace unos años atrás, Norbert Lechner, hacía un llamado en sus escritos a volcar las miradas y los estudios sociales hacia la comprensión de la vertiente subjetiva de la política. Según dicho autor, el acercamiento a este aspecto, controvertido y poco estudiado, era necesario no sólo para comprender el funcionamiento del sistema político en sí mismo, sino que las percepciones que de la política tiene el común de las personas y las valoraciones, construcciones simbólicas y apropiaciones afectivas que de dichos universos subjetivos hacen los sujetos en su vida cotidiana.

Haciéndonos eco de este llamado, creemos que los estudios sobre subjetividades políticas son importantes también para comprender el funcionamiento del sistema de partidos, en especial para indagar en las particularidades que hacen atractivo a cada uno de ellos más allá del mero enunciado de sus ideales programáticos.

Si entendemos por política las formas de construcción del orden deseado por una colectividad y por los sujetos que forman parte de ella, la subjetividad es inherente a la misma. Los discursos sobre los distintos órdenes deseados, la formas de articulación del poder y los significados que en esta construcción juegan los actores de carne y hueso, no son sólo una técnica de administración, sino que son una creación simbólica y significativa, que pone en discusión el lugar que cada sujeto quiere, desea y puede ocupar en el nuevo orden por el cual lucha, actúa, se moviliza, en suma, por el cual vive.

Por este motivo los discursos programáticos de los partidos dan cuenta de la construcción de estos universos simbólicos sobre los cuales comprenden, o al menos intentan comprender, la realidad en la cual están insertos y que desean mantener o cambiar. De esta forma, la administración de la política por un grupo en particular no debe ser sólo analizada en tanto impacto de políticas públicas, sino que también en tanto apropiación afectiva de sus receptores, que al no ser pasivos, resignifican las acciones y modifican conductas, alterando siempre las delicadas y múltiples redes de poder.

Las suposiciones anteriores, sin embargo, sólo tienen validez si estimamos, como afirma Lechner[1] que la política tiene un carácter constructivista, es decir, que es la herramienta que nos permite construir sociedad. Sólo allí la subjetividad social ofrece las motivaciones que alimentan el proceso de construcción simbólica y valórica de lo social.

En este contexto el volcarse hacia lo subjetivo no significa renunciar al afán de comprensión global, no significa el querer crear discursos falsos o irreales, sino que aspirar a abrir una nueva luz en la comprensión de los sujetos sociales y sus universos. De esta manera, cuando estudiamos un partido político debemos partir de la premisa de que éste está compuesto por sujetos activos, que sienten, que valoran y que cambian en el transcurso de la historia, herederos de un pasado y constructores de un futuro. Son la fuerza de la historia, y olvidar esta vertiente significa renunciar a la comprensión más profunda del pasado. Un partido político entonces, no es sólo una estructura, sino que es un colectivo y como tal compuesto de sujetos – actores que construyen su historia presente, haciendo eco de un pasado conjunto y que proyectan sus visiones de futuro en la lucha política electoral, administrativa, valórica e ideológica.

Lechner afirma que “las experiencias pasadas, sean rutinas inertes o acontecimientos extraordinarios, nos fijan los objetivos que ambicionamos. Por el otro, expuestos a un futuro inédito, somos llevados a buscar en el pasado las lecciones que ayuden a comprenderlo.”[2] De esta forma la concatenación temporal del pasado-presente-futuro, constitutiva de la concepción moderna de la historia, tiene como vector de dirección elementos subjetivos que motivan a los sujetos a su acción, ya sea de manera individual o de manera colectiva. Son esos elementos subjetivos racionalizados en las acciones colectivas los que han estado ausentes en los estudios de la teoría política contemporánea y de las ciencias sociales en general, por cuanto se ha tendido a fomentar un proceso de des-subjetivización.

Una política que no da cuenta de los deseos, ansiedades y dudas de las personas, corre el peligro de caer en la denominada “crisis de representación”, es decir, una crisis que se caracteriza por estar constituida de discursos y acciones vacías, alejadas del sentir popular, del sentir colectivo, que no representa nuestros anhelos y que por lo mismo, pierde el sentido de su ser. Según Lechner, “la brecha que se abre entre sociedad y política tiene que ver con las dificultades de acoger y procesar la subjetividad. Esta no es una materia prima anterior a la vida social; es una construcción cultural. Depende pues del modo en que se organiza la sociedad, y en especial, del modo en que la política moldea esa organización social”[3].

Para Zygmunt Bauman, coincidentemente con Lechner, el problema no es sólo metodológico sino que político, en tanto acción. Para dicho autor, la política en la actualidad no sólo no da cuenta de las subjetividades, sino que se ha constituido sobre la negación de la representatividad de nuestros anhelos y las promesas incumplidas. En líneas generales, el incremento de la libertad individual puede coincidir con el incremento de la impotencia colectiva, en tanto los puentes entre la vida pública y la vida privada están desmantelados o ni siquiera fueron construidos alguna vez; o para expresarlo de otro modo, en tanto no existe una forma fácil ni obvia de traducir las preocupaciones privadas en temas públicos e, inversamente, de discernir en las preocupaciones privadas temas de preocupación pública. Y en tanto que, en nuestra clase de sociedad los puentes entre ambas dimensiones están cortados, o desaparecieron abiertamente, lo público y lo privado se vuelven antagónicos, incomprensibles entre sí y diferenciados. De esta forma, los agravios privados, los problemas cotidianos, al estar los puentes cortados, no se convierten en causas colectivas[4].

Esta interpretación sirve para entender el descontento, el desánimo y la incredulidad que numerosas encuestas y estudios, más o menos serios de nuestro país, dan cuenta de una transformación de la identidad chilena. Se opone a la imagen de una sociedad politizada, participativa y con proyectos globales como la chilena de las décadas de los 60 y 70, una sociedad incrédula, individualista, desconfiada y pesimista de los años 90 – 2000. Algunos analistas sociales culpan de la transformación a la dictadura militar de los años 70-80. Sin embargo, las transformaciones parecieran ser, según Bauman, más complejas, más globales y menos locales. En otras palabras, podríamos entender a la dictadura militar como un factor que aceleró en Chile un proceso de transformación de la política que hoy parece ser característico de la sociedad mundial – global. Sin embargo lo que no podemos desconocer es que la política actual poco tiene que ver con la de antaño y más aún, a pesar de una permanencia de los actores los discursos han cambiado, para volverse vacíos, televisivos y de corto impacto.

Así, la configuración de los universos de lo deseable, de lo anhelable, de lo justo, de lo ético y de lo bueno, son construcciones culturales simbólicas que dan cuenta de las relaciones de poder sobre las cuales se fundamentan, se constituyen, cambian y se descomponen. Dichas relaciones de poder son por ende, relaciones de política. Política de lo cotidiano, política de la vida diaria, que nutre los discursos públicos y viceversa.

De esta forma cuando un partido político convoca a la militancia a sus adeptos y el colectivo es capaz de construir señas de identidad social, es un partido que ha logrado unir los elementos de la subjetividad individual y colectiva y hacerla eco en un discurso público coherente y atractivo. Es un partido que impregna lo cotidiano porque da cuenta de lo cotidiano, pero a su vez, da sentido a las mismas acciones con ambiciones de trascendentalidad y cambio, en el fin último de la política, la búsqueda del poder.

De esta manera, cuando la estructura partidaria desaparece, y el imaginario colectivo sigue haciendo referencia a la existencia del “partido – inexistente”, podríamos estar en presencia de una nueva forma de organización política que ya no necesita de la estructura tradicional de funcionamiento, sino que sus líderes, militantes y adeptos llevan el partido en su subjetividad, en sus acciones cotidianas, que pueden desarrollarse aún dentro de otros partidos políticos. El reconocimiento de estos actores-enclaves es sustancial para nuestra interpretación de lo que entenderemos como cultura política del MAPU.

Los sujetos y sus discursos e imaginarios, por lo tanto, se hacen más necesarios de estudiar, por cuanto la estructura legal ya no existe y no se articula, como tradicionalmente se supone lo hacen los partidos políticos tradicionales[5]. El partido está en cada uno de los sujetos, aún cuando éstos ni siquiera estén juntos, porque dicho partido más que discurso ideológico fue constructor de una identidad colectiva, donde el individuo explica y entiende su vida cotidiana y política.

Así el sujeto no “es una unidad cerrada, como postulan las vías inductiva y deductiva, sino abierta (disparatada, contradictoria). La transducción se mueve en el elemento de la unidad, pero de una unidad problemática.”[6] Individuo considerado como “frontera topocronológica que divide el universo en dos zonas: una interior/ pasado (la parte del universo ya incorporada) y un exterior/futuro (la parte del universo por incorporar)[7]. Individuo depositario y constructor de historia, entendido éste como el ser que aglutina en su interior lo pasado y lo futuro, en tanto vivencia y proyecto.

La consideración del sujeto como unidad topocronológica, sugiere sin embargo una problemática de acercamiento metodológico y epistemológico a la vez. Si el observador es sujeto/individuo que intenta observar/comprender a otro sujeto/individuo como universo independiente y distinto, debe negarse a sí mismo en tanto observador/activo. “Esta escisión pone una disparación o una contradicción en el corazón del universo: el mundo es indudablemente sí mismo (esto es, idéntico a sí mismo), pero en cualquier intento de verse a sí mismo como objeto, debe también, indudablemente, actuar de modo que se haga a sí mismo distinto, y por tanto, falso a sí mismo. En estas condiciones siempre se eludirá parcialmente a sí mismo”[8].

Esta disyuntiva quizá pueda resolverse a través de darle validez a la subjetividad inherente a cada sujeto, que al interrelacionarse se vuelve intersubjetiva y plausible de aprehender como “objeto” de análisis social. Lograr simular mediante la acción simbólica y lingüística universos construidos y vividos en la simultaneidad del relato, permite asir la realidad pasada intersubjetivamente sin necesidad de que esta reconstrucción sea intrínsecamente “falsa”.

Según Ibañez el sujeto actual es un sujeto reflexivo, “pues tiene que doblar la observación del objeto con la observación de su observación del objeto (medida cuántica). El sujeto y el objeto son efectos del orden simbólico: el sujeto está sujetado y el objeto objetivado, por el orden simbólico”.[9] La estructura de este orden simbólico, sin embargo, no es inmutable sino que histórica en tanto construcción cultural. Es en dicho orden donde las funciones de arquetipo ideal o imaginario dan las coordenadas de nuestra situación y de nuestro futuro.

En el cambio o en las mutaciones permanentes del orden simbólico donde se sitúa y construye a sí mismo el sujeto, se cruzan según Ibañez dos movimientos “un movimiento de represión que produce el desvanecimiento del sujeto (que pierde su profundidad vertical, para quedar aplanado en la horizontalidad superficial del intercambio); y un movimiento de retorno a lo reprimido (del sujeto de la enunciación). Se puede hacer coincidir el primer movimiento con la modernidad, y el segundo – que actúa ya en la modernidad – con la posmodernidad” [10].

Es el sujeto de la enunciación el que nos interesa, en cuanto es en él donde prima la subjetividad, en tanto análisis social plausible. “El sujeto de la enunciación no se resigna a perder lo bello, lo bueno, lo verdadero. Reivindica equivalentes de valor que sean, otra vez, unidad de medida y tesoro. El movimiento que desemboca en el formalismo reivindica la unidad de medida. Es el retorno de los reprimidos en el objeto y en el sujeto. No hay cobertura en la horizontal de la circulación: la hay en la vertical, arriba está el ideal, abajo está el tesoro”[11]

Lo real, aparece de esta forma, en la perspectiva del sujeto como interioridad experencial. Nuestro tesoro sólo es alcanzable a través de la memoria, en tanto ésta permite dar cuenta de las construcciones simbólicas y de valor que dan coherencia a los universos colectivos. Según Subercaseaux, se trata de “realzar el proceso de constitución y autonomía del sujeto, sin desconocer los determinismos sociales, pero focalizando el análisis en ese espacio en que el sujeto llega a ser y en que se manifiesta o representa su autonomía. En este proceso el “yo” interactúa con el mundo externo. El sujeto se constituye y es modificado en diálogo continuo con el otro, con las formaciones discursivas y con los mundos culturales exteriores”. [12]

El diálogo continuo de la multiplicidad de sujetos individuales (yo) no debe ser considerado en los análisis sociales en tanto individualidad pura, sino que en tanto contacto trans-cultural con otros sujetos. De allí la validez historiográfica de los relatos, de las memorias que dan cuenta de las subjetividades individuales y colectivas. De esta manera, la noción de sujeto histórico apunta “a un sujeto colectivo compacto, a un conjunto de “yoes”, que se proyectan e interactúan en lo político y cultural. Cuando nos referimos a un sujeto colectivo, al usar la voz sujeto, en lugar por ejemplo, de hablar simplemente de “sector social”, estamos implicando que tiene conciencia de sí”[13]. O dicho en otros términos, estamos hablando de sujetos con identidad.

“En estos usos el espacio semántico del “yo” pareciera que se disuelve, o se presupone plegado a un sujeto preconstituido, o en algunos casos, cooptado por la dimensión de lo político y lo social. Sin embargo, la dimensión político-social implica siempre una elección de valores y una acción dentro de un repertorio posible de opciones. Se trata, por ende, de un espacio en que opera la autonomía del sujeto, desde el “yo”, pues es desde allí desde donde se elige y actúa. Y es desde allí también que se pliega o no a un determinado discurso y a un conjunto de valores” [14]

Ese es el espacio donde la subjetividad opera, donde las acciones adquieren su sentido y significado más profundo. La articulación de la tensión operativa entre el mundo individual, el “yo”, y el mundo colectivo del cual formo parte, los “yoes”, nutre la subjetividad política de los actores. Es en esta tensión donde las decisiones valóricas, de militancia, de hacerse y sentirse parte de un discurso y de una acción cobran la relevancia de la que queremos dar cuenta en este estudio.

Tensión que existe también en la relación histórica de pasado – presente y futuro, ya que cada sujeto llega cargado de una herencia cultural propia, que configura su existencia del presente, y sobre el cual se articularán las opciones de futuro. Sin embargo, si bien ese pasado no es determinante, tampoco es fútil. Por esa razón el sujeto activo debe ser considerado siempre un sujeto topocronológico, ya que las interrelaciones temporales para este estudio serán muy relevantes en la configuración de una particular cultura política.

Los mundos de los cuales los sujetos provienen, sus círculos sociales, sus experiencias pasadas, los hacen sentirse más cerca o más lejos de otros sujetos con quienes pueden compartir o no dichos universos simbólicos y significantes. El presente por su parte, será comprendido a la luz de esa experiencia pasada. Sin embargo las nuevas vivencias interrelacionadas, van a la vez configurando las opciones de futuro, la nueva relectura del mundo social, la construcción de nuevos universos discursivos, que van reinterpretando mi pasado, pero que van guiando mi futuro. Aquí se constituye entonces, una determinada cultura política.

Lechner afirmaba, “los temores al futuro nacen en el pasado. Y los sueños de futuro nos hablan de las promesas incumplidas del pasado; lo que pudo ser y no fue. De lo que hemos perdido y de lo que no debía haber sucedido. Hacer memoria es actualizar nuestras experiencias”[15]. Así memoria y subjetividad están interrelacionadas, por cuanto la primera no sólo se constituye en herramienta para excavar en las subjetividades, sino que es parte constitutiva de la misma subjetividad.

Cultura política como síntesis comprensiva.

Finalmente, uno de los últimos conceptos ancla de esta investigación lo constituye el de “cultura política”, sobre el cual a diferencia de lo referido a la memoria no existe una sistematización muy acabada. La principal fuente de teoría sobre este tópico se encuentra en la ciencia política, en la sociología y en algunos estudios de antropología, y en ninguno de ellos se encuentra una definición exhaustiva sobre el mismo. Generalmente se habla y se da por entendido el concepto “cultura política”, abarcando ejes tan dispares como “formas de hacer política” hasta la “producción de universos simbólicos y discursivos”.

Por su parte la aplicación historiográfica es casi inexistente. Aparte de los estudios de Ana María Stuven quien utiliza una definición bastante somera para referirse a la cultura política de la elite chilena en el proceso de construcción de nación, no encontramos otros estudios más acabados de los mismos[16]. Uno de ellos, quizá rozando el concepto, pero sin utilizarlo propiamente tal, sea el de Julio Pinto y Verónica Valdivia, quienes en “Revolución proletaria o querida chusma…” se acercan a la producción de significado y de apropiación que los discursos y la expresión en prácticas políticas determinadas, generaron las propuestas socialistas de Recabarren y el populismo alessandrista[17].

La escasa sistematización conceptual de los estudios historiográficos monográficos sobre algún partido o movimiento, ha hecho primar la atención en los aspectos más visibles de la constitución y actuación de los mismos, obviando los efectos subjetivos que la participación, la producción de significados y representación, generan en los militantes y en los no militantes en un determinado tiempo histórico.

Para este estudio cultura política constituirá un eje central en el análisis, porque será el concepto que nos permitirá interrelacionar las variables objetivas (número de militantes, discursos, votos, escritos de prensa) con aquellas variables subjetivas de apropiación de significados, producción de sentidos, construcción de mapas mentales y cognitivos que sitúen a los actores en la lucha por la construcción de un determinado orden social.

De esta forma cultura política será la forma en que un movimiento entiende la actuación política y simbólica de sus miembros, dentro de la construcción de un orden social determinado, la significación que realizan de su actuación, las luchas por la búsqueda de las hegemonías del recuerdo y del presente, la direccionalidad que le entregan a la acción y las lecturas que hacen de ella, las redes sociales que articulan sus relaciones, en suma, la forma en que contruyen de una identidad partidaria forjada en la vida cotidiana misma.

Para esto será necesario tratar de esbozar los mapas mentales que los actores construyeron durante el período en estudio, para entender espacial y temporalmente las significaciones que desde la memoria realizan de los mismos. Entenderemos por mapa mental la forma que tienen los sujetos para representar una determinada realidad social, para hacer inteligible la misma en la relación temporal de los tres tiempos históricos.

Según Lechner “hay distintas maneras de mirar y sentir cada uno de los tres tiempos y, en particular, de anudar los hilos, tenues o gruesos, entre ellos. Y de esa delicada trama depende finalmente la construcción del orden social y su sentido. Nuestro modo de vivir el orden social tiene que ver con la forma en que situamos al presente en la tensión entre pasado y futuro”[18].

En dichos mapas se encontrarán presentes los horizontes de lo político (los límites geográficos entre lo que se considera político y lo que no lo es), las utopías, los anhelos, las formas de entender el poder y las relaciones sociales dentro del mismo. La forma de simbolizar y de textualizar las acciones con sus significados y las formas de nominar el orden social.

La construcción del orden está íntimamente ligada a la producción social del espacio y del tiempo. Por un lado, el orden es creado mediante la delimitación de su entorno, estableciendo un límite entre inclusión y exclusión. No hay orden social y político sin fronteras que separen un nosotros de los otros. Aún más, la noción de orden modela la idea del espacio.

Dentro de este contexto la reformulación de los códigos interpretativos, el manejo de nuestros miedos, el trabajo de hacer memoria, son facetas de la subjetividad social, abarcando tanto los afectos y las emociones como los universos simbólicos e imaginarios colectivos. La politicidad de estos elementos se manifiesta en una doble relación: como formas de experiencia cotidiana que inciden sobre la calidad de la democracia y, a la vez, como expresión de la sociedad que es construida por la política.

Un estudio de cultura política debe volcar su mirada a la vida cotidiana que los militantes realizan durante un período en cuestión, por cuanto, ella ayuda a revisar los procesos de apropiación simbólica de los discursos y de las acciones mismas. Según Lechner “al tomar una parte de nuestra vida como lo normal y natural estamos elaborando cierto esquema de interpretación para concebir los otros aspectos de nuestra vida. Definiendo un conjunto de actividades como cotidianas, estamos definiendo ciertos criterios de normalidad con los cuáles percibimos y evaluamos lo anormal, es decir, lo nuevo y lo extraordinario, lo problemático. Tal vez el aspecto más relevante de la vida cotidiana es la producción y reproducción de aquellas certezas básicas sin las cuáles no sabríamos discernir las nuevas situaciones ni decidir qué hacer. Para un animal de instintos polivalentes como el ser humano, crear esta base de estabilidad y certidumbre es una experiencia indispensable, requiere un ámbito de seguridad para enfrentar los riesgos de una vida no predeterminada. Enfrentando a un futuro abierto recurre a un mundo familiar donde encontrar los motivos “por qué” que le permitan determinar el “para qué”[19].

Qué es lo político para unos y cómo se pone en práctica, hasta dónde llega el partido y hasta dónde llega el militante, cómo me apropio del discurso de acción en mi vida privada y cómo se crean y entrecruzan las nuevas y antiguas redes sociales, son elementos que forman parte de la vida cotidiana y también por ende de la cultura política de un grupo en particular. “Cada grupo social concibe su vida diaria en referencia, tácita o explícita, a otros grupos, asimilando o modificando, aspirando o rechazando lo que entiende por la vida cotidiana de aquellos. Encontramos pues diferentes vidas cotidianas, determinadas por el contexto en que se desarrollan los distintos grupos. La vida cotidiana es un ámbito acotado, pero no aislado. Sólo en relación a la totalidad social y, específicamente, a la estructura de dominación, puede ser aprehendida la significación de la vida diaria en tanto “cara oculta” de la vida social”[20].

La vida cotidiana de los años 60 y 70 fue particularmente especial, según cierto consenso historiográfico que enfatiza que en dicha época existió una gran polarización y discusión política que los actores vivenciaban a diario. Todos parecen coincidir que en esos años, lo político se volvió precisamente cotidiano y marcó a generaciones, sobre todo a los jóvenes, en la comprensión de un mundo donde las relaciones políticas y de poder sistematizadas en discursos, movimientos y prácticas políticas construían la identidad particular y colectiva de los mismos. Por esa razón obviar la producción subjetiva de las prácticas políticas cotidianas y los lazos afectivos de la acción, parece absurdo al momento de querer adentrarnos en las arenas de la comprensión de una cultura política particular como lo fue la del Mapu durante esos años (69 al 73).

De esta forma, estudiar a un partido desde lo cotidiano implica considerar el cruce de las relaciones entre los procesos micro y macro sociales. “En lugar de reducir los procesos microsociales al plano del individuo (en contraposición a la sociedad), habría que visualizar la vida cotidiana como una cristalización de las contradicciones sociales que nos permiten explorar la textura celular de la sociedad de algunos elementos constitutivos de los procesos macrosociales. Desde este campo de análisis de los contextos en los cuales diferentes experiencias particulares llegan a reconocerse en identidades colectivas. Ello remite, por otro lado, a la relación entre la práctica concreta de los hombres y su objetivación en determinadas condiciones de vida. En lugar de reducir la vida cotidiana a los hábitos reproductivos de la desigualdad social (Bourdieu), habría que señalar igualmente cómo a raíz de la vivencia subjetiva de esa desigualdad estructural, las prácticas cotidianas producen (transforman) las condiciones de vida objetivas. Vista así, la vida cotidiana se ofrece como un lugar privilegiado para estudiar, según una feliz expresión de Sartre, lo que el hombre hace con lo que han hecho de él”[21].

La memoria, la vida cotidiana y la cultura política como síntesis comprensiva, son tres elementos que van de la mano en esta investigación que quiere adentrarse en la aguas de la producción simbólica y subjetiva, para comprender la vigencia de un movimiento que en la actualidad, sin tener estructura formal sigue influyendo y es reconocido por otros actores como parte importante en las luchas por el poder político. Las claves, creemos, están en la genealogía misma del partido, en la cultura política que en el momento fundacional contrapuso a jóvenes y viejos, antiguos y nuevos discursos, acciones y símbolos de poder, marxismo y cristianismo, gradualidad y revolución, ideología y pragmatismo, que marcaron la forma de hacer política de sus militantes desde los dirigentes hasta sus bases. La participación militante de los miembros de este partido ha configurado históricamente una cultura política particular, que a nuestro juicio tiene tres momentos sustanciales: el período fundacional, la clandestinidad y el proceso de renovación socialista, y por último el retorno a la democracia en los años 89-90. Sin embargo, a pesar de creer que los tres momentos mencionados son importantes, esta investigación sólo ahondará, por razones metodológicas el primer período, dejando para investigaciones posteriores los otros momentos históricos en la configuración de la cultura política Mapu.

Las razones para anclar este estudio particularmente en el período de formación, son básicamente la existencia de varias tensiones puntuales, que a nuestro juicio tuvieron expresión sólo en el período fundacional (de allí su importancia histórica). Dichas tensiones son las siguientes:

1. Existencia de dos formas de hacer política sintetizada en la pugna juventud versus antigua escuela. El Mapu vivenciará durante los años de su formación una fuerte pugna por el control del partido que contrapone dos formas o concepciones de entender y practicar la política. Una es la vigorosa, nueva y fuerte forma que traen los jóvenes y la otra, la clásica y un tanto desprestigiada forma de hacer política que tenían los viejos cuadros provenientes de la D.C. De esta forma se da en el Mapu una tensión generacional, donde el grupo más joven terminará por hegemonizar el partido y darle un cariz distintivo.

2. De la tensión anterior aparecerá una característica muy importante de considerar en este partido, que tiene relación con las particulares formas que tendrán estos jóvenes de relacionarse entre sí y con los círculos de poder. Muchos jóvenes militantes, estudiantes universitarios, profesionales recién egresados, estudiantes de enseñanza media, pobladores y trabajadores jóvenes participarán del proyecto político de la U.P imprimiéndole un sello especial de ímpetu juvenil, pero generando una identidad particular en los miembros mismos. Ellos se hicieron políticos en la cúspide del poder administrativo del Estado. Esta característica no la ha tenido ningún otro partido político en Chile.

3. Existencia de una compleja combinación entre la teoría marxista y una vertiente del cristianismo social que hacía de la propuesta del Mapu una apuesta novedosa, heterodoxa y con cierta cercanía a grupos de jóvenes de clase media y acomodada donde se mezclaba el mesianismo redentor, el materialismo histórico, la lucha de clases, el concepto de revolución y el paternalismo.

4. Otra de las tensiones que cruzará, no sólo al Mapu sino que al espectro político general de izquierda y centro, tiene que ver con la relación entre cambio gradual y revolución. Si bien, la mayoría del partido abogaba por un cambio revolucionario, los tiempos de la revolución y la evaluación de sus costos, también se encontraron supeditados a la disputa generacional y posteriormente entre gradualistas-aliancistas y revolucionarios-rupturistas. Será en esta última tensión donde dos concepciones del poder y la forma de alcanzarlo, terminen jalonando al Mapu hacia la división en el año 1972 entre Mapu-OC y Mapu-Garretón, contraponiendo dos formas de cultura política que se unirán posteriormente en el proceso de renovación socialista y el retorno a la democracia.

Especificadas las tensiones descritas más arriba, es que creemos que el período fundacional merece una especial atención, sobre todo en lo que respecta a la configuración de una cultura política partidaria especial que identificó y aún hace visibles a sus ex militantes como miembros de un colectivo estructuralmente inexistente pero subjetivamente vivo.


NOTAS

 

[1] Lechner, Norbert. “Las sombras del mañana. La dimensión subjetiva de la política”. 2002. Pág.8

[2] Lechner, Norbert. Opus cit. Pág.9

[3] Lechner, N. Ibíd. Pág. 12

[4] Bauman, Zigmunt. “En busca de la política”. F.C.E. México 2000.

[5] Sobre una tipología y estructura básica de los partidos tradicionales y no tradicionales, ver Duverger, Maurice. “Los partidos políticos”. Fondo Cultura Económica, 1996.(Décimo quinta edición).

Para este autor los partidos, para poder recibir esta nominación, debe no ser solo una comunidad solidaria de pares y dirigentes, sino que una estructura que tienda a la permanencia, con un orden interno, con diferenciaciones y tipos especiales de militancia, que la hagan permanente e identificable en el tiempo, sin importar el aporte específico que realice cada uno de sus miembros.

En el estudio de Duverger no aparece la variable subjetiva, ya que para el autor el partido es una estructura conformada en la coyuntura pero con visión de proyecto de trascendencia, en tanto destinada a formar parte de los tiempos de larga duración.

[6] Ibañez, Jesús. “El regreso del sujeto. La investigación social de segundo orden”. Santiago, 1991. Pág. 24.

[7] Ibañez, Jesús. Opus cit.

[8] Ibañez, Jesus. Opus cit. Pág. 26.

[9] Ibañez, Jesus. Ibíd. Págs. 28-29.

[10] Ibañez, Jesús. Ibíd. Pág. 86.

[11] Ibañez, Jesús. Opus cit. Pág. 89.

[12] Subercaseaux, Bernardo. “La constitución del sujeto: de lo singular a lo colectivo” en Identidades y sujetos. Para una discusión latinoamericana”. Universidad de Chile. Santiago, 2002.

[13] Subercaseaux, Bernardo. Opus cit. Págs. 131-132.

[14] Subercaseaux, Bernardo. Ibíd. Págs. 131-132.

[15] Lechner, Norbert. “Las sombras del mañana…” Pág. 10.

[16] Stuven, Ana María. “La seducción de un orden. Las elites y la construcción de Chile en las polémicas culturales y políticas del siglo XIX”. Ediciones Universidad Católica de Chile. Santiago, 2000.

La definición que utiliza la autora de cultura política es la siguiente: “La cultura política incluye los valores, creencias y símbolos que definen la situación en la cual se desarrolla la acción política. Ocupa, en otras palabras, el ámbito subjetivo de la política”. Pág.19.

[17] Cabe destacar que el concepto que utilizan los autores y que puede ser asimilable, con diferencias por cierto, es el de politización. Según ellos, “Adoptando un marco más restringido, aquí se hablará de politización sólo para hacer referencia a cuatro fenómenos contenidos dentro del ámbito más amplio de la cuestión social: 1) una formulación discursiva, difundida desde distintos sectores sociales, sobre el lugar que le correspondía ocupar al pueblo trabajador dentro del conjunto del cuerpo social; 2) la articulación orgánica de las demandas populares a través de referentes creados o adaptados expresamente para tal propósito, incluyendo asociaciones de diverso tipo, partidos políticos y comicios electorales; 3) la elaboración de propuestas programáticas destinadas a levantar un diagnóstico y diseñar soluciones para los principales males sociales; y 4) la reivindicación de un principio de ciudadanía popular, entendiendo por tal el derecho de los sectores obreros a participar en la discusión e implementación de aquellas decisiones que afectan a toda la sociedad, y por tanto a ellos mismos. En la medida que una propuesta o movimiento orientado hacia los trabajadores o nacido a partir de ellos reúna esos cuatro componentes, podrá sostenerse que se está en presencia de una politización del mundo popular, al menos dentro de los márgenes aquí definidos”. Pág. 10.

Pinto, Julio y Valdivia, Verónica. “¿Revolución proletaria o querida chusma. Socialismo y Alessandrismo en la pugna por la politización pampina (1911-1932)”. Ediciones Lom, 2001.

De esta forma en el concepto de politización están presentes los elementos de apropiación afectiva y activa de los discursos, también presente en el concepto de cultura política. Sin embargo la gran diferencia, es la importancia que tiene para éste último concepto los universos de orden social que constituyen los mismos discursos en la construcción de identidades colectivas.

[18] Lechner, Norbert. “Sombras del mañana…” Pág. 63.

[19] Lechner, Norbert. “Los patios interiores de la democracia. Subjetividad y política”. Flacso, 1988. Página 57.

[20] Lechner, Norbert. Opus cit. Pág. 63-64.

[21] Lechner, Norbert. Opus cit. Pág. 65-66.

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